《樂記樂論》文言文解讀
在日復一日的學習中，大家都背過文言文，肯定對文言文很熟悉吧？文言文作為一種定型化的書面語言，沿用了兩三千年，從先秦諸子到明清八股，都屬于文言文。還記得以前背過的文言文都有哪些嗎？下面是小編精心整理的《樂記樂論》文言文解讀，僅供參考，歡迎大家閱讀。
樂者，天地之和也
——以禮樂維護秩序與和諧
【原文】
樂者天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。
樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴（2）。明于天地，然后能興禮樂也。
論倫無患（3），樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也（4）。中正無邪，禮之質也；莊敬恭順，禮之制也（5）。若夫禮樂之施于金石（6），越于聲音（7），用于宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所與民同也。
【注釋］
（1）本節(jié)選自《樂記·樂論》。
（2）暴：越出正道。
（3）論倫無患：意思是和諧而不亂。
（4）官：功能。
（5）制：指職能。
（6）金石：鐘、磬一類的東西。
（7）越：傳播。
【譯文】
樂所表現的是田地間的和諧；禮所表現的是田地間的秩序。因為和諧，萬物能化育生長；因為秩序，萬物能顯現出差別。
樂依天道而鑿，禮按地理而制。制禮超過分寸會造成混亂，作樂超過分寸會越出正軌。明白田地的道理，然后才能制禮作樂。
和諧而不混亂，是樂內在的精神；讓人欣喜歡愛，是樂有的功能。中正無邪，是禮的本質；莊重恭順，是禮的職能。至于運用樂器來表現禮樂，聲音使禮樂得到傳播，用于宗廟社稷的祭祀活動，祭祀山川鬼神，統(tǒng)治者與民眾都要共同這樣做。
【讀解】
對于統(tǒng)治者來說，秩序與和諧是維護統(tǒng)治的重要前提。沒有秩序，就會陷入混亂；沒有和諧，人心就會渙散，這樣，統(tǒng)治將無法維持下去。因此，秩序與和諧的確十分的重要。
禮和樂成為儒家治國安幫的支柱，他們反復申說這個道理，總讓人迷惑不解。難道他們就沒有想到過別的辦法？看看歷史就知道，春秋戰(zhàn)國時代不僅“禮崩樂壞”，也是一個諸子百家爭鳴的時代，那時的法家，便主張用強制的手段（刑罰）來維護統(tǒng)治，與儒家的思想針鋒相對。如果儒家學者真的是現實主義者，他們大概應當知道以禮和樂來維護統(tǒng)治是軟弱無力的，遠遠達不到秩序與和諧的目標。
另一方面，施行禮樂還要適度，不偏不倚，恰到好處。這就更加難了。適度很難有客觀標準，現實情況也千變萬化，這就給施行者提出了高難度的課題。儒家思想在春秋戰(zhàn)國時代不大受歡迎，恐怕并不是偶然的。
作品簡介
《禮記》又名《小戴禮記》《小戴記》，成書于漢代，相傳為西漢禮學家戴圣所編。《禮記》是中國古代一部重要的典章制度選集，共二十卷四十九篇，書中內容主要寫先秦的禮制，體現了先秦儒家的哲學思想（如天道觀、宇宙觀、人生觀）、教育思想（如個人修身、教育制度、教學方法、學校管理）、政治思想（如以教化政、大同社會、禮制與刑律）、美學思想（如物動心感說、禮樂中和說），是研究先秦社會的重要資料，是一部儒家思想的資料匯編。
《禮記》章法謹嚴，映帶生姿，文辭婉轉，前后呼應，語言整飭而多變，是“三禮”之一、“五經”之一，“十三經”之一。自東漢鄭玄作“注”后，《禮記》地位日升，至唐代時尊為“經”，宋代以后，位居“三禮”之首。《禮記》中記載的古代文化史知識及思想學說，對儒家文化傳承、當代文化教育和德性教養(yǎng)，及社會主義和諧社會建設有重要影響。
哲學思想
天道觀
《禮記》的天道觀，反映了先秦儒家天道觀發(fā)展的大背景，其主要內容集中反映在《中庸》、《禮運》、《樂記》、《郊特牲》等篇中。總的來講《禮記》中的天道有如下含義：
首先，從天的自然義角度看，天可泛化為天地中各種自然現象，和由幾種基本元素構成的宇宙，而人仍然參與其中。社會必然性有別于自然必然性的根據在于：人是天地的杰作和五行的精華。個我因可進行文化創(chuàng)造，而成為天地間最“貴”者。
第二，天對人而言，是神性的超越性的存在。天的超越性有二義：一方面，天雖包含客觀必然性，但卻不能僅同于客觀必然，這是天作為價值源頭的性質所決定的，如《中庸》所謂“天命之謂性”；另一方面，盡管人道效法天道，天與人之間并不存在不可逾越的界線，但對于人而言，天仍然具有其形而上的、同時也是“超驗”的一面。雖然，一方面《禮記》貫徹了“天人合一”的思路，如《表記》引《小雅》：“不愧于人，不畏于天。”《孔子閑居》：“孔子曰：‘天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”’這是把“天”視為與人事具有相關性的價值存在，或解釋為個我可以效法的榜樣。從這個角度說，圣人修德配天，可助天地化育萬物，與“天地參”，這正是《中庸》繼承自周公以來“以德配天”思想。但是，另一方面，《中庸》又云：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”這里的“天”就有超越義。這是在講“修身”與“知天”的聯(lián)系，把“知天”作為“修身”的前提，與孟子“知天”不同。
第三，天道是人道之所從出，故天道是人所仿效的榜樣。在《禮記》中，天或天道雖是由超越性的主宰演變而來的客觀性原則，但卻又是與人生世界相通的。《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人世間的“教”是效法天道。
天道既為客觀必然性，則預示效法天道的人道就是主客觀的統(tǒng)一。因而，人道并非客觀的自然必然性，而是與自然必然不同的社會必然性。人道是需通過人事修為達到的、彰顯德性而避免惡的自然必然性的活動。因此，天道在人事上不同于自然必然性，而是需通過主體努力才能實現的社會必然性。所以，《學記》認為：“雖有至道弗學不知其善也”，“教也者長善而救其失者也”，《中庸》云：“不明乎善不誠乎身矣”，《大學》：“惟善以為寶。”
總的來說，《禮記》中“天”作為超越的存在是價值之源，它既有形上本體之義，又可為人所“默識”、體認。就超越性上說，任何個我不是天；從內在性上說，人與天相通不隔。人與天的關系因而不是單純的“線性”邏輯關系，而是本體上天人相通，而實踐上人雖需體認但又要承認天的超越性的關系。
宇宙觀
由于《禮記》成書時古代超越性的天道，已逐步內化為內在的心性，外在的宇宙結構與生成，已經不是關注的重點，即使有某些遺跡也并非采取對象性的認知的路數，而是體恤、體認，或杜維明所云的“體知”的路數，將之作為人解讀和領悟的對象。如《中庸》云：“體群臣也……體群臣則士之報禮重”。由于心性本體論在思孟時已開始醞釀，《禮記》的宇宙觀明顯反映了內在性特點，已經有心性本體論的萌芽。同時，《禮記》中對“心身”、“本末”的關系的思想已相當復雜，其宇宙觀便也呈現出內外兼顧相互印證的特點。就主體性而論，心為主，身為從，仁德為本，而禮為末。如《大學》：“心正而后身修。”《中庸》所謂“聲色之于化民，末也”。這是先秦儒家已有的“心導耳目”之義的演繹。但另一方面，身作為結構性的存在，并非是一般意義上的工具，而是心寄居和依賴的“體”。如《緇衣》：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，君必安之，君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷，君以民存，亦以民亡。”說明心身關系好比君民關系。心為身之主，身為心之體。心安則體安，心好則體好。反過來，心也會因身傷而傷。它們不僅有主從關系，還有依賴關系。
《禮記》中無明確的天生地之說。即使《禮運》有所謂“大一分而為天地，轉而為陰陽”，也沒有進一步的說明。《郊特牲》有：“天先乎地，君先于臣，其義一也”之說，但未明確說地由天所生。其中雖云“天先乎地”，但似更重天地的相對性、彼此協(xié)同的關系：“天生時而地生財”。所以，《禮記》在說明天時生化的同時，又贊揚地利之美。地在《禮記》中，是與天相對而又相配而言的。如《郊特牲》云：“地載萬物，天垂象。取財于地，取法于天。”天地雖有高下尊卑之別，但并不妨礙它們各自的品格。相對天之“清明”、“高明”和“無私覆”而言，地的品格在于“廣大”、“薄厚”、“無私載”。在《禮記》中，與神性的天地并列的有所謂鬼神。鬼神既為統(tǒng)一宇宙的部分，也參與宇宙創(chuàng)生。
人生哲學
《禮記》繼承和發(fā)揮了先秦儒家的倫理思想，以整體性、相關性的視界看待社會與人生。《禮記》在有些方面有更細節(jié)的要求，主張共生性可轉化并通過動態(tài)的“互生性”來實現。如提出人際間為防止個人中心主義的膨脹，和彼此以義相責，不以己之所能愧人之所不能。《表記》云：“君子不以其所能者病人，不以其所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所勸免愧恥，以行其言”。“共生性”體現人際間在各不同層面的相互依賴性，“互生性”所揭示的是在此之上的主體彼此互為中介而生成意義的性質。
《禮記》中對時間結構的意義的認識主要有三方面：一是自我關系中的內省；二是社會歷史的延續(xù)；三是出于對超越的天道的領悟。說內省是一時間結構，是因為內省本身是解讀者自己在歷史性結構中得到確立和理解。它體現了變易與遞承關系，不僅意味著某種歷史結果，而且是未來得以建構的條件。此所謂“反輔”也。《禮記》中繼承了儒家思想的這一特點，所以十分突出“反躬”、“內省”、“自反”、“自盡”。
《禮記》中《中庸》、《大學》均突出“修身”的意義。“君子不可以不修身”，“知所以修身則知所以治人”。“身不修，不可以齊其家”。“修身”作為社會性活動不僅是私人性的，且有利于意義的生成與實現。
【《樂記樂論》文言文解讀】相關文章：
文言文的解讀方法10-08
楊氏之子文言文解讀08-20
《楊氏之子》文言文解讀02-23
文言文閱讀方法解讀03-30
狼文言文分析解讀04-10
文言文翻譯方法技巧解讀03-31
燕文公時文言文解讀04-03
老人推恩文言文解讀04-03
《文言文兩則》教材解讀04-11