嗟來(lái)之食文言文翻譯

　　《禮記》藝術(shù)特色

　　1、謀篇布局，層折曲妙

　　⑴章法謹(jǐn)嚴(yán)，映帶生姿。《禮記》中的散文篇章多數(shù)短小精悍，章法謹(jǐn)嚴(yán)；如：孔子哭子路于中庭。有人吊者，而夫子拜。既哭，進(jìn)使者而問(wèn)故。使者曰：“醢之矣。”遂命覆醢。（《檀弓上》）有些篇章的結(jié)構(gòu)看似開(kāi)散，實(shí)以所表達(dá)的中心為主線，散而不亂。如：季武子寢疾，蟠固不說(shuō)齊衰而入見(jiàn)，曰：“斯道也，將亡矣。士唯公門說(shuō)齊衰。”武子曰：“不亦善乎！君子表微”及其喪也，曾點(diǎn)倚其門而歌。（《檀弓下》）

　　⑵婉轉(zhuǎn)回復(fù)，前后呼應(yīng)。《中庸》中的一節(jié)不僅首尾呼應(yīng)，且有變化。如子曰：“道之不行也，我知之矣。知者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過(guò)之，不肖者不及也，人莫不飲食也，鮮能知味也。”子曰：“道其不行矣夫、”（《中庸》）雖僅變換幾個(gè)字，自別有韻味，別樣情態(tài)。錢鍾書評(píng)曰：“結(jié)云‘道其不行矣夫！’首尾鉤連；以斷定語(yǔ)氣始，以疑嘆語(yǔ)氣終，而若仍希冀于萬(wàn)一者，兩端同而不同，彌饒姿致。

　　⑶滄海揚(yáng)波，跌宕有致。《禮記》中有不少篇章情節(jié)曲折，文法跌宕，反映出豐富的內(nèi)容：如《檀弓上》記魯宋乘丘之戰(zhàn)一節(jié)：魯莊公及宋人戰(zhàn)于乘丘，縣賁父御，卜國(guó)為右。馬驚敗績(jī)，公隊(duì)，佐車授綏。公曰：“末之卜也。”縣賁父曰：“他日不敗績(jī)，而今敗績(jī)，是無(wú)勇也。”遂死之，圉人浴馬，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也”遂誄之。士之有誄，自此始也。全文以八十一字，清楚地交待了兩軍交戰(zhàn)的地點(diǎn)，莊公的隨從情況、墜車、被救，縣賁父之死，莊公哀誄等，情節(jié)完整，且有曲折波瀾。

　　2、行文句法：繁簡(jiǎn)有當(dāng)

　　⑴精約簡(jiǎn)括，不失一辭。比較而言，《國(guó)語(yǔ)》《春秋榖梁傳》《左傳》皆行文繁瑣，尤以《國(guó)語(yǔ)》為最。像《檀弓》之文僅用一“安”、一“傷”字，就將申生體諒獻(xiàn)公的孝子純心表達(dá)曲盡，而且，申生不忘心系君國(guó)，使人辭于狐突之言又可謂語(yǔ)短而情深，情韻篤厚，這些都遠(yuǎn)較他書高妙。明代楊慎曰：“此節(jié)僅百五十字，而包括曲折，有他人千言不盡者。”

　　⑵豐贍繁富，不余一言。《檀弓》之文不避繁瑣，適當(dāng)采用復(fù)沓句法，雖看似拙笨，卻也別有風(fēng)采，宋代李涂說(shuō)：“文章不難于巧而難于拙，不難于曲而難于直，不難于細(xì)而難于粗，不難于華而難于質(zhì)：可與智者道，難與俗人言也。”

　　《禮記》語(yǔ)言特色

　　⑴語(yǔ)言整飭而多變。《禮記》中多將整散句結(jié)合起來(lái)加以運(yùn)用，如《雜記下》云：“管仲鏤簋而朱鉉…下不侮下一”《禮運(yùn)》曰：“故玄酒在室…以齊上下。”所用的句式多種多樣，隨文而變，避免了單調(diào)、呆板，文章顯得充盈豐厚而生動(dòng)靈活。不過(guò)，形式整齊的句式也有，如《曲禮上》曰：“放不可長(zhǎng)，欲不可從，志不可滿，樂(lè)不可極。”這樣的句子讀來(lái)音調(diào)和諧，氣勢(shì)貫通，文字也顯得規(guī)整、典雅。還有鋪排敷陳之風(fēng)在《禮記》中也普遍存在。如《內(nèi)則》篇一一羅列飯、膳、飲、酒、羞、食的種類，主食和肉類的搭配等等，林林總總，目不暇接。

　　⑵多樣的修辭手法。《禮記》大量使用了比喻修辭格。如《禮運(yùn)》曰：“故禮之于人也，猶酒之有蘗也。君子以厚，小人以薄。故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂(lè)以安之。”《禮記》中也廣泛使用了排比。如《曲禮上》云：“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行，禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。”文中也有使用頂真的。《大傳》曰：“是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛(ài)百姓，愛(ài)百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂(lè)。”首尾蟬聯(lián)，層層推進(jìn)，表達(dá)謹(jǐn)嚴(yán)周密，如行云流水。《禮記》廣泛運(yùn)用了設(shè)問(wèn)、反問(wèn)等修辭手法。如《坊記》云：“小人皆能養(yǎng)其親，君子不敬何以辨？”《禮運(yùn)》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能；何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者渭之人。”這些辭格的運(yùn)用都取得了良好的表達(dá)效果，從而使《禮記》繁瑣細(xì)碎的記文有起伏、有變化，獲得一種靈動(dòng)的生氣。

　　⑶虛詞的靈活運(yùn)用。《禮記》全書總字?jǐn)?shù)97973個(gè)，單字字?jǐn)?shù)3028個(gè)。其中，使用頻率最高的前五個(gè)單字依次是：之（4127次），也（2618次），不（2436次），子（2038次），而（2025次）。五個(gè)單字中，虛字占了半數(shù)以上。這些虛字的運(yùn)用，在文中起到了良好的表達(dá)效果，如《中庸》：“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之一有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也。有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也，人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。”這段文字共用了十四個(gè)“之”字，尤其是開(kāi)頭的五句連用“之”字，不僅壯大了文勢(shì)，而且也使表述更為清晰盎然。

　　⑷雅潔明暢的語(yǔ)言風(fēng)格。在用詞上，《禮記》使用較多的是單音節(jié)詞。如《玉藻》曰：“足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，”《少儀》曰：“賓客主恭，祭祀主敬，喪事主哀，會(huì)同主溺。”一字簡(jiǎn)括，概括力強(qiáng)。

　　《禮記》作品思想

　　一、哲學(xué)思想

　　天道觀

　　《禮記》的天道觀，反映了先秦儒家天道觀發(fā)展的大背景，其主要內(nèi)容集中反映在《中庸》、《禮運(yùn)》、《樂(lè)記》、《郊特牲》等篇中。總的來(lái)講《禮記》中的天道有如下含義：

　　首先，從天的自然義角度看，天可泛化為天地中各種自然現(xiàn)象，和由幾種基本元素構(gòu)成的宇宙，而人仍然參與其中。社會(huì)必然性有別于自然必然性的根據(jù)在于：人是天地的杰作和五行的精華。個(gè)我因可進(jìn)行文化創(chuàng)造，而成為天地間最“貴”者。

　　第二，天對(duì)人而言，是神性的超越性的存在。天的超越性有二義：一方面，天雖包含客觀必然性，但卻不能僅同于客觀必然，這是天作為價(jià)值源頭的性質(zhì)所決定的，如《中庸》所謂“天命之謂性”；另一方面，盡管人道效法天道，天與人之間并不存在不可逾越的界線，但對(duì)于人而言，天仍然具有其形而上的、同時(shí)也是“超驗(yàn)”的一面。雖然，一方面《禮記》貫徹了“天人合一”的思路，如《表記》引《小雅》：“不愧于人，不畏于天。”《孔子閑居》：“孔子曰：‘天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無(wú)私。”’這是把“天”視為與人事具有相關(guān)性的價(jià)值存在，或解釋為個(gè)我可以效法的榜樣。從這個(gè)角度說(shuō)，圣人修德配天，可助天地化育萬(wàn)物，與“天地參”，這正是《中庸》繼承自周公以來(lái)“以德配天”思想。但是，另一方面，《中庸》又云：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”這里的“天”就有超越義。這是在講“修身”與“知天”的聯(lián)系，把“知天”作為“修身”的前提，與孟子“知天”不同。

　　第三，天道是人道之所從出，故天道是人所仿效的榜樣。在《禮記》中，天或天道雖是由超越性的主宰演變而來(lái)的客觀性原則，但卻又是與人生世界相通的。《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人世間的“教”是效法天道。

　　天道既為客觀必然性，則預(yù)示效法天道的人道就是主客觀的統(tǒng)一。因而，人道并非客觀的自然必然性，而是與自然必然不同的社會(huì)必然性。人道是需通過(guò)人事修為達(dá)到的、彰顯德性而避免惡的自然必然性的活動(dòng)。因此，天道在人事上不同于自然必然性，而是需通過(guò)主體努力才能實(shí)現(xiàn)的社會(huì)必然性。所以，《學(xué)記》認(rèn)為：“雖有至道弗學(xué)不知其善也”，“教也者長(zhǎng)善而救其失者也”，《中庸》云：“不明乎善不誠(chéng)乎身矣”，《大學(xué)》：“惟善以為寶。”

　　總的來(lái)說(shuō)，《禮記》中“天”作為超越的存在是價(jià)值之源，它既有形上本體之義，又可為人所“默識(shí)”、體認(rèn)。就超越性上說(shuō)，任何個(gè)我不是天；從內(nèi)在性上說(shuō)，人與天相通不隔。人與天的關(guān)系因而不是單純的“線性”邏輯關(guān)系，而是本體上天人相通，而實(shí)踐上人雖需體認(rèn)但又要承認(rèn)天的超越性的關(guān)系。^[11]

　　宇宙觀

　　由于《禮記》成書時(shí)古代超越性的天道，已逐步內(nèi)化為內(nèi)在的心性，外在的宇宙結(jié)構(gòu)與生成，已經(jīng)不是關(guān)注的重點(diǎn)，即使有某些遺跡也并非采取對(duì)象性的認(rèn)知的路數(shù)，而是體恤、體認(rèn)，或杜維明所云的“體知”的路數(shù)，將之作為人解讀和領(lǐng)悟的對(duì)象。如《中庸》云：“體群臣也……體群臣則士之報(bào)禮重”。由于心性本體論在思孟時(shí)已開(kāi)始醞釀，《禮記》的宇宙觀明顯反映了內(nèi)在性特點(diǎn)，已經(jīng)有心性本體論的萌芽。同時(shí)，《禮記》中對(duì)“心身”、“本末”的關(guān)系的思想已相當(dāng)復(fù)雜，其宇宙觀便也呈現(xiàn)出內(nèi)外兼顧相互印證的特點(diǎn)。就主體性而論，心為主，身為從，仁德為本，而禮為末。如《大學(xué)》：“心正而后身修。”《中庸》所謂“聲色之于化民，末也”。這是先秦儒家已有的“心導(dǎo)耳目”之義的演繹。但另一方面，身作為結(jié)構(gòu)性的存在，并非是一般意義上的工具，而是心寄居和依賴的“體”。如《緇衣》：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，君必安之，君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷，君以民存，亦以民亡。”說(shuō)明心身關(guān)系好比君民關(guān)系。心為身之主，身為心之體。心安則體安，心好則體好。反過(guò)來(lái)，心也會(huì)因身傷而傷。它們不僅有主從關(guān)系，還有依賴關(guān)系。

　　《禮記》中無(wú)明確的天生地之說(shuō)。即使《禮運(yùn)》有所謂“大一分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)”，也沒(méi)有進(jìn)一步的說(shuō)明。《郊特牲》有：“天先乎地，君先于臣，其義一也”之說(shuō)，但未明確說(shuō)地由天所生。其中雖云“天先乎地”，但似更重天地的相對(duì)性、彼此協(xié)同的關(guān)系：“天生時(shí)而地生財(cái)”。所以，《禮記》在說(shuō)明天時(shí)生化的同時(shí)，又贊揚(yáng)地利之美。地在《禮記》中，是與天相對(duì)而又相配而言的。如《郊特牲》云：“地載萬(wàn)物，天垂象。取財(cái)于地，取法于天。”天地雖有高下尊卑之別，但并不妨礙它們各自的品格。相對(duì)天之“清明”、“高明”和“無(wú)私覆”而言，地的品格在于“廣大”、“薄厚”、“無(wú)私載”。在《禮記》中，與神性的天地并列的有所謂鬼神。鬼神既為統(tǒng)一宇宙的部分，也參與宇宙創(chuàng)生。^[11]

　　二、人生哲學(xué)

　　《禮記》繼承和發(fā)揮了先秦儒家的倫理思想，以整體性、相關(guān)性的視界看待社會(huì)與人生。《禮記》在有些方面有更細(xì)節(jié)的要求，主張共生性可轉(zhuǎn)化并通過(guò)動(dòng)態(tài)的“互生性”來(lái)實(shí)現(xiàn)。如提出人際間為防止個(gè)人中心主義的膨脹，和彼此以義相責(zé)，不以己之所能愧人之所不能。《表記》云：“君子不以其所能者病人，不以其所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所勸免愧恥，以行其言”。“共生性”體現(xiàn)人際間在各不同層面的相互依賴性，“互生性”所揭示的是在此之上的主體彼此互為中介而生成意義的性質(zhì)。

　　《禮記》中對(duì)時(shí)間結(jié)構(gòu)的意義的認(rèn)識(shí)主要有三方面：一是自我關(guān)系中的內(nèi)省；二是社會(huì)歷史的延續(xù)；三是出于對(duì)超越的天道的領(lǐng)悟。說(shuō)內(nèi)省是一時(shí)間結(jié)構(gòu)，是因?yàn)閮?nèi)省本身是解讀者自己在歷史性結(jié)構(gòu)中得到確立和理解。它體現(xiàn)了變易與遞承關(guān)系，不僅意味著某種歷史結(jié)果，而且是未來(lái)得以建構(gòu)的條件。此所謂“反輔”也。《禮記》中繼承了儒家思想的這一特點(diǎn)，所以十分突出“反躬”、“內(nèi)省”、“自反”、“自盡”。

　　《禮記》中《中庸》、《大學(xué)》均突出“修身”的意義。“君子不可以不修身”，“知所以修身則知所以治人”。“身不修，不可以齊其家”。“修身”作為社會(huì)性活動(dòng)不僅是私人性的，且有利于意義的生成與實(shí)現(xiàn)。^[11]

　　三、教育思想

　　《禮記》中的教育思想主要體現(xiàn)在《大學(xué)》、《學(xué)記》、《中庸》三篇中。

　　《大學(xué)》

　　《大學(xué)》著重闡述了大學(xué)教育的目的、任務(wù)和步驟，提出了一個(gè)完整而概括的政治、道德教育的綱領(lǐng)和程序，認(rèn)為大學(xué)教育的目標(biāo)是：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”亦稱為“三綱領(lǐng)”。為實(shí)現(xiàn)大學(xué)教育的三個(gè)目標(biāo)，《大學(xué)》又提出了格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下這八個(gè)步驟，或稱“八條目”。八條目前后相續(xù)，逐個(gè)遞進(jìn)而又相互聯(lián)系，體現(xiàn)了階段與過(guò)程的統(tǒng)一。

　　《大學(xué)》將個(gè)人的學(xué)習(xí)、教人、政治等幾個(gè)過(guò)程自然地聯(lián)系起來(lái)，以道德觀念的認(rèn)識(shí)（格物、致知）為起點(diǎn)，以道德信念的建立（正心、誠(chéng)意）為中心，以道德自覺(jué)性的培養(yǎng)（修身）為根本要求，以齊家、治國(guó)、平天下為實(shí)踐目標(biāo)，使得八條目實(shí)際上成為一個(gè)過(guò)程和整體，構(gòu)成了儒家的道德教育體系。它的基本思想是教育要服從于封建道德和政治，因此為歷代封建統(tǒng)治者所推崇，宋以后，被收入“四書”，成為封建教育的基本教科書。^[12]

　　《學(xué)記》

　　《學(xué)記》作為中國(guó)古代最早的一篇教育論著，對(duì)先秦時(shí)期的教育和教學(xué)，第一次從理論上進(jìn)行了較為全面系統(tǒng)的總結(jié)。《學(xué)記》論述的教育思想主要有以下幾個(gè)方面：

　　⑴教育作用與目的：《學(xué)記》本著儒家的德治精神，認(rèn)為教育的作用在于服務(wù)政治，提出“建國(guó)君民，教學(xué)為先”以及“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎”的思想。《學(xué)記》所主張的教育目的有兩個(gè)：一是培養(yǎng)具有“建國(guó)君民”能力的統(tǒng)治者；二是要“化民成俗”，把人民教化成“安分守己”的順民。《學(xué)記》將教育與政治、社會(huì)高度結(jié)合起來(lái)，把教育當(dāng)成政治的重要手段，這種觀點(diǎn)也是歷代封建學(xué)者看待教育的基本出發(fā)點(diǎn)。

　　⑵教育制度與學(xué)校管理：《學(xué)記》以托古的方式提出了從中央到地方的學(xué)制系統(tǒng)：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國(guó)有學(xué)。”這種按行政建制設(shè)學(xué)的思想，對(duì)后世興辦學(xué)校有很大影響。在學(xué)校管理方面，《學(xué)記》提出了一個(gè)完整的教學(xué)進(jìn)程和考查標(biāo)準(zhǔn)。“比年入學(xué)，中年考校。一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂(lè)群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成。九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不返，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者悅服而遠(yuǎn)者懷之，此大學(xué)之道也。”這個(gè)教學(xué)進(jìn)程設(shè)想，一方面明確了教育的總目標(biāo)，又確定了每個(gè)階段的具體標(biāo)準(zhǔn)和要求，而且逐步深化提高，另一方面，每個(gè)階段要達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)中都規(guī)定了學(xué)業(yè)知識(shí)和思想品德兩方面的要求，體現(xiàn)了德智并重、循序漸進(jìn)的特點(diǎn)。

　　⑶教育教學(xué)原則：《學(xué)記》在綜合各家長(zhǎng)期教育、教學(xué)成功與失敗的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，總結(jié)了一套教育、教學(xué)原則和方法，這是《學(xué)記》的精華所在。第一，教學(xué)相長(zhǎng)。教與學(xué)是教學(xué)過(guò)程的兩個(gè)方面，兩者是相輔要成的。第二，尊師重道。《學(xué)記》明確提出了“師嚴(yán)而道尊”的思想。一方面，《學(xué)記》高度評(píng)價(jià)了教師的作用；另一方面，《學(xué)記》又對(duì)教師提出嚴(yán)格的要求，既要有淵博的知識(shí)和崇高的道德修養(yǎng)，又要熟練掌握教育、教學(xué)理論和技能技巧等教師應(yīng)具備的條件。第三，藏息相輔。《學(xué)記》認(rèn)為正課學(xué)習(xí)與課外練習(xí)必須兼顧，相互補(bǔ)充。第四，豫時(shí)孫摩。這是《學(xué)記》總結(jié)了長(zhǎng)期教育、教學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，概括出的重要規(guī)律，包含四條原則。“豫”是預(yù)防性原則，“禁于未發(fā)之謂豫”，要求事先估計(jì)到可能會(huì)產(chǎn)生的不良傾向，采取預(yù)防措施；“時(shí)”是指及時(shí)施教原則，“當(dāng)其可之謂時(shí)”，掌握學(xué)習(xí)的最佳時(shí)機(jī)，適時(shí)而學(xué)，適時(shí)施教，否則，“時(shí)過(guò)而后學(xué)，則勤苦而難成”；“孫”是指循序漸進(jìn)原則，“不陵節(jié)而施之謂孫”，教學(xué)要遵循一定的順序進(jìn)行，如果“雜施而不孫”，其效果將適得其反；“摩”指學(xué)習(xí)觀摩原則，“相觀而善之謂摩”，學(xué)習(xí)中要相互妯摩，取長(zhǎng)補(bǔ)短，否則，“獨(dú)學(xué)而無(wú)友，則孤陋而寡聞。”但在觀摩學(xué)習(xí)中要防止“燕朋”、“燕辟”，燕朋指輕慢而不莊重的朋友，燕辟即輕慢邪辟的言行。第五，啟發(fā)誘導(dǎo)。《學(xué)記》對(duì)啟發(fā)式原則的實(shí)質(zhì)以及方法作了較全面的理論闡述。第六，長(zhǎng)善救失。《學(xué)記》認(rèn)為：“學(xué)者有四失，教者必知之。人之學(xué)也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，長(zhǎng)善而救其失者也。”指出了學(xué)生學(xué)習(xí)中存在的四種缺點(diǎn)，即貪多務(wù)得、片面狹窄、自滿自足、畏難不前。這些缺點(diǎn)在每個(gè)人身上表現(xiàn)不同，產(chǎn)生的原因也各異，教師要學(xué)會(huì)具體分析，全面掌握，如果教法得當(dāng)，缺點(diǎn)可以轉(zhuǎn)化為優(yōu)點(diǎn)。

　　⑷教學(xué)方法：第一，問(wèn)答法。發(fā)問(wèn)要注意由易到難，循序漸進(jìn)；答問(wèn)要注意深淺適宜，詳略得當(dāng)。第二，講解法。教師的講解要簡(jiǎn)明扼要，言簡(jiǎn)意賅，通俗易懂，富于啟發(fā)性。第三，練習(xí)法。《學(xué)記》以鐵匠、弓匠之子與小馬學(xué)駕車為例，說(shuō)明必須從最基本、最簡(jiǎn)單的功夫練習(xí)起，打好基礎(chǔ)。第四，類比法。通過(guò)類比，發(fā)展學(xué)生的思維，提高學(xué)習(xí)效率，使學(xué)生具有“觸類旁通”的能力。

　　《學(xué)記》為中國(guó)古代教育理論的發(fā)展樹(shù)立了典范，它的出現(xiàn)意味著中國(guó)古代教育思想專門化的形成，是中國(guó)“教育學(xué)的雛形”。

　　《中庸》

　　《中庸》是一篇中國(guó)古代討論教育理論的重要論著，它涉及的教育論述主要是以下幾方面：

　　⑴關(guān)于教育的本質(zhì)與作用。《中庸》開(kāi)頭便說(shuō)修道即為教育，而教育的作用則在于“率性”，順著先天的善性發(fā)展，盡量把天賦的道德觀念、道德意識(shí)體現(xiàn)出來(lái)。這是思孟學(xué)派“性善論”的思想。

　　⑵關(guān)于教育教學(xué)過(guò)程和步驟。《中庸》概括了“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”這五個(gè)階段。“博學(xué)”就是廣泛的學(xué)習(xí)；“審問(wèn)”即對(duì)博學(xué)中的內(nèi)容詳細(xì)地問(wèn)其真?zhèn)危弧吧魉肌奔磳?duì)審問(wèn)的內(nèi)容進(jìn)行分析、思考；“明辨”即明確分辨存在的問(wèn)題，明確努力的方向；“篤行”即切實(shí)的實(shí)行，使觀念和行為得到統(tǒng)一。這是一套完整的內(nèi)省方法，包括學(xué)一思一行等教學(xué)過(guò)程中不可缺少的環(huán)節(jié)。

　　⑶關(guān)于教育途徑。《中庸》說(shuō)：“自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”這里的誠(chéng)指的就是天道本然的狀態(tài)，“明”即彰明、顯明，它是“誠(chéng)”這個(gè)本體所自然生發(fā)的東西，在本質(zhì)上說(shuō)誠(chéng)和明是一致的，故說(shuō)：“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”誠(chéng)明與明誠(chéng)指的是人的修養(yǎng)可以從兩條途徑得到完善，即性與教：一是發(fā)掘人的內(nèi)在天性，達(dá)到對(duì)外部世界的體認(rèn)，“誠(chéng)”是修身的根本，在此基礎(chǔ)上彰顯、發(fā)明一切道德，所以說(shuō)“自誠(chéng)明，謂之性”，因其是在本心本性范圍內(nèi)所做的修養(yǎng)工夫，或稱“尊德性”。二是通過(guò)對(duì)外部世界的求知，以達(dá)到人的內(nèi)在本性的發(fā)揚(yáng)，“自明誠(chéng)”則可以解釋為：明白了事物所以然之理與所當(dāng)然之則，就可以達(dá)到“誠(chéng)”的境界，所以說(shuō)“自明誠(chéng)，謂之教”，因其首先需要做學(xué)習(xí)、教化的工夫，或稱“道問(wèn)學(xué)”。

　　⑷重視主觀努力的作用。《中庸》明確指出，一個(gè)人的聰明才智與堅(jiān)強(qiáng)意志，是在個(gè)人努力和學(xué)習(xí)中培養(yǎng)出來(lái)的，而并不完全取決于人的天賦。^[12]

　　四、政治思想

　　⑴以教化政：指以教化和教養(yǎng)來(lái)規(guī)范約束政治權(quán)力和政治行為。儒家所謂“教”，不是與政治權(quán)力和相應(yīng)的物質(zhì)設(shè)施相對(duì)立的獨(dú)立的外在力量，而是儒家理想政治形態(tài)的一個(gè)本質(zhì)特征。《禮記》中通過(guò)進(jìn)一步發(fā)揮孔子儒家“以教化政”，使政治道德化的同時(shí)又使道德政治化，引申而言是使政治“文而化之”，這是在政教合一并無(wú)其他外力可現(xiàn)實(shí)地制約政治權(quán)力的條件下，欲借宗法社會(huì)中可借用的力量，并加以改造來(lái)制衡政治權(quán)力的一種努力。

　　⑵大同思想：大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

　　⑶禮制與刑律：《禮記》中，刑律作為禮的補(bǔ)充，因道德性的禮發(fā)揮作用的方式受到限制。《禮記》認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中有“以怨報(bào)德”的“刑戮之民”或“淫邪之人”，不可無(wú)刑。《王制》認(rèn)為，即使是輕刑，也不能赦免。表面上看，禮與刑各有不同的適用對(duì)象，《曲禮》提出影響甚廣的“禮不下庶人，刑不上大夫”。《禮記》中，禮被認(rèn)為實(shí)際起著或至少部分起著法律的作用。《曲禮》云：“分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。”禮樂(lè)是刑罰的目的，而刑罰是禮樂(lè)的最后保證。《禮記》認(rèn)為，禮起作用的方式與刑法不同。《經(jīng)解》曰：“故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也，是以先王隆之也。”禮的教化是細(xì)微的，禁止邪惡于其未形成的不知不覺(jué)之中。《禮記》仍繼承發(fā)揮孔子“德主刑輔”思想，認(rèn)為刑、政與禮樂(lè)的基本目的相同。《樂(lè)記》云：“故禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”四者都是為和同民心而達(dá)到大治的方法。但是，《禮記》認(rèn)為，禮是“人道”之根本，刑罰不足使人保持恥感，所以，必以禮樂(lè)為先。禮樂(lè)刑政的統(tǒng)一，才是“王道”政治。“禮樂(lè)刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣”。《禮記》主張以爵賞為主，刑罰為輔，體現(xiàn)了儒家 “立教”為先之旨。禮治根本上是人治。《禮記》將禮樂(lè)刑政四者聯(lián)結(jié)起來(lái)，肯定刑法之不可無(wú)，一定意義上是調(diào)整儒家法律及其哲學(xué)思想上的過(guò)于突出德治的偏失。儒家的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，部分是建立在理想基礎(chǔ)上的，在對(duì)于刑法作用有保留的肯定上，又反映了其理想是植根于現(xiàn)實(shí)中的一面。

　　五、美學(xué)思想

　　《樂(lè)記》提出了物動(dòng)心感說(shuō)、禮主樂(lè)輔說(shuō)、禮樂(lè)中和說(shuō)、禮樂(lè)仁義說(shuō)、禮樂(lè)昌德說(shuō)、禮樂(lè)輔政說(shuō)、禮樂(lè)易俗說(shuō)、禮樂(lè)凈欲說(shuō)、大樂(lè)必易說(shuō)、唯樂(lè)不可以為偽說(shuō)、禮樂(lè)治心說(shuō)、觀樂(lè)知風(fēng)說(shuō)、樂(lè)者樂(lè)也說(shuō)。

　　《樂(lè)記》提出音樂(lè)的根源是人們的思想感情（心）受到外界事物（物）的激動(dòng)。如“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。”進(jìn)而提出了音樂(lè)的反映論，認(rèn)為什么樣的社會(huì)就有什么樣的音樂(lè)；反之，不同性質(zhì)的音樂(lè)就表現(xiàn)不同性質(zhì)的思想感情。如“是故治世之音安，以樂(lè)其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；國(guó)之音哀，以思其民困。”提出了音樂(lè)的兩種作用，一種是形而上學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為音樂(lè)是調(diào)和天地間各種事物的。如“樂(lè)者，天地之和也。”另一種從實(shí)際出發(fā)，認(rèn)為音樂(lè)可以改善社會(huì)意識(shí)，可以深深的感動(dòng)人，可以改變風(fēng)俗習(xí)慣。如：“可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。”提出了音樂(lè)的兩種美學(xué)觀點(diǎn)，一種是形而上學(xué)地推崇“與天地同和”的樂(lè)。一種是比較現(xiàn)實(shí)的提倡“德音”“和樂(lè)”，反對(duì)“溺音”“淫樂(lè)”。提出了符合古代政權(quán)統(tǒng)治者的觀點(diǎn)，認(rèn)為統(tǒng)治者通過(guò)音樂(lè)來(lái)提高道德修養(yǎng)，被統(tǒng)治者通過(guò)音樂(lè)來(lái)發(fā)現(xiàn)自己的錯(cuò)誤。統(tǒng)治者喜歡音樂(lè)因?yàn)樗�可以提高道德修養(yǎng)，被統(tǒng)治者喜歡音樂(lè)因?yàn)樗�可以滿足個(gè)人的欲望。如“君子以好善，小人以聽(tīng)過(guò)。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。”反映了階級(jí)社會(huì)開(kāi)始形成以后統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。