義利之辨文言文翻譯

時間：2022-04-11 08:29:22 文言文名篇我要投稿

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義利之辨文言文翻譯

　　道德行為與物質利益的關系。是中國古代關于道德行為與物質利益的關系問題的爭辯。下面小編收集了義利之辨文言文翻譯，供大家參考。

義利之辨文言文翻譯

　　義利之辨文言文翻譯

　　魯國有規定，凡是到國外旅行去，看到有魯國人在外國被賣為奴隸的，可以花錢把他贖出來，回到魯國后，到國庫去報帳，國庫照付。有一個學生，在國外看到有魯國人被賣為奴隸了，就把他贖出來。贖出來以后，他沒到國庫去報帳，別人都說這個人品格高尚。知道后，大罵這個學生，說這個學生做錯了。說看問題不能這樣看，他這個做法，實際上妨礙了更多的奴隸被贖出來。這個人回來后沒有去報帳，將來別人看見做奴隸的魯國人，本想贖他出來，去報帳的話，別人就要議論品格不如他。這樣，這個人就可能裝作沒看見，不去贖人了。所以，這個做法就妨礙了更多的魯國奴隸被人家贖買出來，是有害的。

　　有一個人掉到水里去了，孔子的一個學生跳下水去，把人救起來了，家屬感謝他，給他一頭牛，他就收了。別人就在背后議論孔子的這個學生。孔子知道了，表揚了這個學生，說這個學生做得對，這樣做這會使更多的落水人被救。因為救了人之后，人家給東西，是可以收的，于是再有人落水，就有人愿意去救。所以要看客觀的效果。

　　其他：

　　子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”

　　哲學家勞思光詳辨“所謂‘義’，在《論語》中皆指‘正當’或‘道理’。偶因語脈影響，意義稍有變化，但終不離此一意義”。另一位哲學家陳大齊則指出：

　　孔子此言只在表示：君子知道義的好處而愛好義，一切行事都以義為準則；小人只知道利的好處而愛好利，一切行事都以利為準則。不可推測過甚，以為義與利兩相矛盾、不能并容，義者必不利，利者必不義。亦不可推測過甚，以為“喻于義”與“喻于利”是君子與小人所由分，君子只可“喻于義”，不可“喻于利”，一“喻于利”，便成小人。過甚的推測足以令人誤解孔子思想的真意。孔子并未主張：義與利是兩不相容的；亦未主張：君子見了利，便應掉頭不顧，不容作任何考慮。

　　這是不無道理的。從《論語》中我們可以看到孔子說“見利思義”、“見得思義”，都在教人不要忘義，而不在教人應該棄利。忘義固為真小人，取利未必非君子。陳氏還引孔子“不義而富且貴，于我如浮云”之言來證明“富且貴是私利，然孔子所視若浮云而不欲得的只是不義的富貴；若是合義的富貴，不在孔子摒棄之列”；引孔子“邦有道，貧且賤焉，恥也”之言來證明“合義的富貴不但不應當摒棄，而且是應當求取的”，都是貫通《論語》全書后對孔子思想所作的.精當分析。

　　原文

　　子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁第四》)

　　今譯

　　孔子說：“君子明白的是義，小人明白的是利。”

　　孔子的“義利”觀

　　“義利之辯”，這個倫理學中道德評價標準的問題，在中國是由孔夫子最先揭舉的。他在《論語·里仁》中提出：“君子喻于義，小人喻于利”。

　　孔夫子這個命題中的“君子”，并非即指后來所謂“道德高尚的人”，而是指“勞心者”，即當時的統治階級成員，包括來他這里學習統治道術的“士”；“小人”，也并非如后來專指“卑鄙無恥之人”，而是指“勞力者”，即被統治的生產創造物質財富的勞動人民，包括平民和奴隸。為什么這樣認定呢？我們可以從《論語》中找到證據：子曰“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》，孔子說：君子念念不忘道德，小人念念不忘鄉土。君子關心法制，小人掛念恩惠）。“君子學道則愛人，小人學道則易使”（《論語·陽貨》，孔子說：君子學懂了道理就會仁愛他人，小人學懂了道理就容易服從統治）。“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語·陽貨》，孔子說：君子具有勇氣而不具有正義感就會制造動亂，小人具有勇氣而不具有正義感就會造反做強盜）。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《論語·憲問》，孔子說：君子當中不仁愛的人是有的吧，沒有小人而做到仁愛的呢）。從以上這些孔子的言論應可看出，《論語》中所稱“君子”并不即等于道德高尚的人，“小人”也并不就是卑鄙無恥的人。孔夫子的學生樊遲“請學稼”、“請學為圃”，向老師要求學習種菜種莊稼，孔夫子批評他“小人哉，樊須也”；這不是罵樊遲“卑鄙無恥”（樊遲被列為孔門弟子的七十二賢人中呢），而是指責他以自己“士君子”、“勞心者”的身份卻要混同于“勞力者”（普通老百姓）。孔夫子要求“君子謀道不謀食”（《論語·衛靈公》）；君子而要去“學稼”、“為圃”，搶做老百姓的工作，那么，“耕也，餒在其中矣”，就會搞得大家都沒有飯吃了。

　　孔子以上提出的倫理道德標準，將“義”屬之于“君子”，要求他們遵循；而將“利”歸之于“小人”，讓勞動者能夠生存發展。

　　孔子要求：“君子義以為上”（《論語·陽貨》），以“義”作為行動的指南；“君子義以為質”（《論語·衛靈公》），把“義”化為自己的血肉，使自己思想起本質變化；“君子”應該成為完美的人，而完美的人應該“見利思義”（《論語·憲問》）。孔子對自己提出的這些要求身體力行，以身作則，他表白自己：“不義而富且貴，于我為浮云”。孔子提出的這個“義”，怎么解釋呢？《中庸》解釋說：“義者，宜也”，凡事適宜就叫做“義”。怎樣才是適宜呢？孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），《禮記·禮運》擴充說明曰：“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠；十者謂之人義”。簡括而言之，“義”，就是人心中認同的做人的倫理道德準則。從當今的觀點來看，孔子提出的這個“義”，屬于精神文明建設的范疇。孔夫子將“義”屬之于“君子”，就是要求統治階級成員、各級官吏，首先要加強道德修養，“講政治、講正氣”，搞好自身精神文明建設；這樣才能做到“行己也恭”、“養民也惠”、“使民也義”，“其身正，不令而行”。

　　孔夫子培養人才的目標是做“君子”，君子如果“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》孔夫子說：任憑個人利益指導行動，會招來很多怨恨），所以君子不能謀求個人私利。而由于“小人喻于利”，所以孔子要求“君子”把利益和恩惠給予老百姓。他提出“君子”美德之一“惠而不費”，是“因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。他指出“君子”行政的“大節”應該是“禮以行義，義以生利，利以平民”（《左傳·成公二年》，孔夫子說：禮法用來推行道義，道義用來產生利益，利益用來安定人民）。孔子誠然蔑視勞動人民，如說“未有小人而仁者也”，等等；這自然是他的錯誤。但是，他把“利”歸之于“小人”，要求統治者保護和給予勞動人民以利益，讓勞動人民富裕起來而又接受教育【老百姓人口增長（“庶矣”）了，孔子提出要“富之、教之”《論語·子路》】，這應該是孔子學說中最大的平民性之所在吧。對比而言，后世那些與民爭利、奪利殘民的統治者、貪官污吏，不應該羞愧么？

　　孟子的“義利”觀

　　孟子繼承孔子思想，特別推重“義”。他認為“義”是“人之正路”（《孟子·滕文公下》）；為了“義”，他甚至表示愿意放棄生命：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子·告子上》）。

　　孟子的“義利”觀引起后世批評爭議的，是他謁見梁惠王時所說的“王何必曰利？亦有仁義而已矣……何必曰利？”這一回著名“公案”值得我們再次分析。

　　梁惠王即魏惠王。據《史記·魏世家》，魏惠王“二年，魏敗韓于馬陵，敗趙于懷”；惠王三年，與齊戰，敗；五年，為秦所敗；“六年伐取宋儀臺；九年，伐敗韓于澮；與秦戰少梁”；“十年，伐取趙皮牢”；“十六年，侵宋黃池”；“十七年，與秦戰”，失去少梁；又攻趙，“十八年，拔邯鄲”，被救趙的齊軍打敗于桂陵；“三十年，魏伐趙，趙告急齊，齊宣王用孫子計，救趙擊魏；魏遂大興師”，“與齊人戰，敗于馬陵”。從以上歷史記載可以看出，這位魏惠王執政三十多年，頻頻攻伐，窮兵黷武；然而東敗于齊，西喪地于秦，損兵折將，國力空虛，被迫遷都大梁，因而被稱為“梁惠王”。

　　造成如此困難局面，梁惠王才“卑禮厚幣以招賢者”，以高待遇延請賢能的人來幫助他。孟子謁見，梁惠王是怎么提出問題的呢？他說：“寡人不佞，兵三折于外，太子擄，上將死，國以空虛，以羞先君宗廟社稷，寡人甚丑之。叟不遠千里，辱幸至弊邑之廷，將何以利吾國？”這樣一番話，可見梁惠王仍然沒有認識到自己窮兵黷武的錯誤，沒有認識到國君的責任首要在于“敬天保民”、富民教民。他所謂“利吾國”，并非指有利于國富民豐、人民安居樂業；而是指希望國富兵強，繼續征戰以開疆拓土，為他“先君宗廟”洗刷“羞”辱，為他這個“寡人”遮“丑”，給他帶來更多的財富和享受。這不是要求“利吾國”，而純粹是欲以利他的一己之私。孟子當年勇敢地、超前地主張“民為貴，社稷次之，君為輕”，對于梁惠王這種不顧人民，只圖自己的論調自然反感，所以當即斥之曰：“王何必曰利！”

　　孟子這段論述開頭如此推崇仁義，是否根本不要“利”呢？非也非也。我們應該首先分析一下“利”。人世間的“利”，大致可以分為三種，即：一、利己，這是生物的本性之一，且在個體多為主導方面；利己性是推動個人奮發進取的最主要的原初力量，卻也由于利己性，才產生攻擊性、侵略性、占有欲大膨脹；二、共利、互利，這也是生物本性之一，在群體、社會中善于用此，可以生存得更好、發展得更繁榮；人類社會能夠很好地發揚這種“利”，如墨子提倡的“兼相愛，交相利”，它其實已經滲入到“義”的范疇了；三、利他，如“茍利國家，生死以之”的“利”，雖稱為“利”，實在又純是“義”，相當于新中國提倡的“完全徹底為人民服務”。講究“天時地利”，更講求“人和”的孟夫子，所反對的是“上下交征利”那種統治者只圖利己的“利”。孟子呼吁推行“仁義”，要求統治者梁惠王：第一、“不違農時”，第二、“數罟不入洿池”，第三、“斧斤以時入山林”。這三條，第一條是要求遵照和利用自然規律以發展生產，不在農忙時征兵打仗，也不搞長官意志瞎指揮擾亂生產；第二第三條反對竭澤而漁、亂砍濫伐，是要求合理使用資源，保護生態環境，是要走一條促進民豐國富的“可持續發展”的道路。孟子希望這樣能達到的目的是：“黎民不饑不寒”，“使民養生喪死無撼”，“七十者衣帛食肉”，“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路”（《孟子·梁惠王上》）；也就是安定人民、富裕人民、教育人民。孟子向梁惠王宣傳的這些主張，對人民有利；人民安定了，國家也就能鞏固，因而對國家也有利。可見孟子的主張是人民和國家及君主互利、共利、“雙贏”、都贏。孟子這些重民輕君，反對攻伐的主張，不利于統治者黷武稱霸、享受威風，因而被視為迂闊迂腐，不受短視、惡劣的統治者歡迎。后來明太祖朱元璋甚至作決定將孟子逐出文廟，不準以孟子陪祀孔子，可見對孟子厭棄之深。而從我們今天的眼光、從人民的立場來看，孟子的這些主張確實值得我們繼承和發揚光大啊！

　　【拓展】義利之辨歷史詞典解釋：

　　關于道德行為與功利相互關系之辨析和爭論。《左傳·昭公十年》：“思義為愈。義，利之本也。”指出“義”既是“為愈（賢）”之依據，又是“利”之根本，認為義重于利。《論語·里仁》：“君子喻于義，小人喻于利。”將“義”、“利”對立作為區別“君子”、“小人”之道德標準。戰國時期，墨子后學則以“義”為“利”，提出“義，利也”（《墨子·經上》）之義利統一觀。孟子繼承孔子之義利對立觀，反對言“利”，主張存“義”（《孟子·梁惠王上》）。韓非子則提倡重“利”，謂“利所禁，禁所利，雖神不行”，指出“委利而不使進”，猶“為門而不使入”，是“亂之所以生也”（《韓非子·外儲說左下》）。西漢董仲舒堅持儒家義利對立觀，提出“仁人者，正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒傳》）。司馬遷則認為，凡天下人，上自國君，下至百姓，無不謀利，故謂“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”（《史記·貨殖列傳》）。宋代理學家沿襲孔孟義利對立之說，謂“大凡出義則入利，出利則入義”（《二程遺書》卷十一），認為義利不可并存；又以“天理”為“義”，“人欲”為“利”，把儒家存義去利之說發展為“存天理去人欲”。南宋時陳亮、葉適倡功利之學，反對理學家之義利觀，主張“義利雙行，王霸并用”（《陳亮集》卷十一），“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”（《習學記言》卷二十三），視“功利”為“道義”之本。明李贄針對董仲舒“正其誼（義）不謀其利”，明確指出：“夫欲正義，是利之也；若不謀利，不正可矣。吾道茍明，則吾之功畢矣；若不計功，道又何時而可明也？”（《藏書·德業儒臣后論》）以義利統一觀反對儒家關于義利對立之正統觀點。清顏元更提出“蓋正誼（義）便謀利，明道便計功，全不謀利計功，是空寂，是腐儒”（《顏習齋先生言行錄·教及門》）。

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