朱子理學思想
一、理本氣末的唯心主義本體論
在前期的封建社會統治思想中,儒家著重于倫理實踐而缺乏哲學論證,佛學、玄學精于思辨,可流于空無。在唯物主義思想的批判下,唯心主義思想也發展到了一個新的層次,就是把出世的神學變為入世的哲學,著重于本體思辨和現實的綱常內容。 隨著二程的理一元論與張載的氣一元論的辯論,理氣關系問題的爭論很大。二程認為,“虛皆是理”;張載則與之針鋒相對,認為“虛空皆氣”�？梢�,哲學把理氣關系的思辨水平提高到新的高度,不僅對理氣孰為先后作出承諾,而且要讓理氣有一個更好的結合度。這個任務朱熹完成了。 朱熹認為,哲學在論證精神本體時,或者把精神本體規定為“有”或某種特殊的“物事”。由此精神本體異化為“一物”而不能成為萬物的本體;或者把精神本體規定為“無”或“空”,使得精神本體的存在虛無化。朱熹認為,要重新解釋“理”,以擺脫精神本體存在的困惑。在朱熹看來,“以理言之,則不可謂之有;以物言之,則不可謂之無”,“無極而太極,正所謂無此形狀,而有此道理”。顯然,經過朱熹的再解釋,理既不是簡單的有,也不是簡單的無,而是有無的統一。從“以理言之”,即作為抽象的道理而言,由于其沒有具體對象的可感覺特性,所以就難以稱之為有,而應稱之為無。但就其作為觀念存在這一“物”的角度而言,因為它又是“有此道理”,所以又不能稱之為“無”,而要稱之為“有”。在這里,理即被朱熹加工為“無形而有理”的純邏輯存在。 把“理”加工為“無形而有理”的純邏輯存在的同時,朱熹還進一步在理氣關系上論證了理的絕對實在性。他說:“太極者,不離乎陰陽而為言,亦不雜乎陰陽而為言”,“太極只在陰陽之中,非能離陰陽也,然而至論太極,則太極自是太極、陰陽自是陰陽”�？梢�,朱熹一方面強調理氣相依,一方面又強調理氣相離。之所以強調理氣相依,是因為只有“理不離乎氣”才能保證理的普遍實在性。而理氣相離,是因為理對氣的優先。因此,理氣相依、理氣相離都為了一個目的,即理氣關系是本未關系,而不是平行關系。所謂理氣相依,是指每一個具體物事中理氣是相互依存的。而理氣相離,則是在理上看,從本體上看,是相離的。他又形象地說:“理猶人,氣猶馬,馬所以載人,人所以乘馬,馬之一出一入,人亦一出一入。蓋一動一靜,而太極之妙未嘗不在焉”。因而,理是乘氣,氣是載理,理氣相依誠然妙合,可氣依理是“依傍”,而理之依氣僅僅是附著而已,理氣相依只能是主從的相依。 朱熹提出,理在氣中,“如一個明珠在水中”。所以,理與氣的關系如同明珠之與水。理是如明珠的一個通體透明體。因此,水是水,珠是珠,理在氣中是外在。很顯然,這種理所在于氣的觀點與張載所言的理為 1998年4月 JournalofFuzhouUniversity(SocialScience) Apr.1998氣所固有的觀點根本對立。 由此,經過對理的重新加工及理氣關系上的新的闡述,朱熹對理的理解顯然大大高于二程。在朱熹那里,“未有天地之先,畢竟也只是理”。因此,理先氣后,而“不論氣之精粗,莫不有理”。因而理主氣從,“氣有不存而性相在”,因而氣滅理存,理之一字不可以有無論。很顯然,盡管朱熹也認為理在氣中,理氣相依,可他是以唯心主義本體論為基礎的,因而,朱熹不可能回避理氣孰為先后的這個問題。他的理學,與張載的氣不滅論是根本對立的。
二、理主動靜的唯心主義辨證法
理既然是“萬物之一原”,那么,事物的同異變化就是由理決定的。 朱熹在“理包萬物”的反思中認為,雖然這一思想強調了物是從理中派生出來的,可如果只從理包萬物出發,勢必在理論上承認萬物的產生是一次安排好的,沒有發展過程,從而削弱理在發展中的積極作用。他認為,“理生萬物”,既在本體上保證了理優先于萬物,又可以以理的內部矛盾運動解釋萬物產生的原因。很顯然,“理生萬物”雖是唯心主義認識,可朱熹所認為的萬物產生不是一次性,而是有先后,這反映了事物的產生,發展有某過程的客觀辯證法的因素。 為進一步論證“理生萬物”,朱熹提出了“一生兩”發展模式,曲折地反映了陰陽互相轉化的客觀辯證法的某些因素。他認為,事物的變化有兩種形式,一種是“交易”。“陰往交易陽,陽往交易陰”,這是一個不變的陽與一個不變的陰在外部相交。另一種形式是“變易”。陽變陰,陰變陽,陰陽兩者各自向自己的對立面轉化。他進一步闡釋:“每一個便生兩個,就一個陽上,又生一個陽、一個陰,就一個陰上,又生一個陰、一個陽”。就是說,陽這個統一體中存在著陽中含陰的矛盾,陰這個統一體中也存在著陰中含陽的矛盾,由此產生陰陽轉化的矛盾運動。一句話,陰陽變化的原因應從統一體內部的矛盾消長中去找,而不應從統一體外部尋找。根據這一觀點,朱熹提出了“一中有兩”的觀點。他認為,世界雖有固定不變的外觀,但陰陽二者都存在著矛盾�？伤咽挛锏陌l展看成“一分為二,節節如此”實現的,這就把客觀事物復雜的矛盾運動簡單化了。 在用陰陽轉化論證“理生萬物”時,朱熹接觸到了發展過程中的量變與質變的關系問題。他把發展過程區分為不明顯的量變,即“化”,與明顯的突變,即“變”兩種形態,而且他認為,變是化積累的結果。值得注意的是,朱熹特別強調漸變在發展過程中的作用。然而朱熹強調了漸變卻忽視了質變,強調了新舊事物的聯系卻漠視它們質的差別。在朱熹看來,事物的發展就是“元、亨、利、貞”周而復始的循環過程。其實質和特點即是以“常”為體,以“變”為用。不變之常是絕對的,事物的發展是圍繞著“常”的軸心的。而“常”即是“君臣父子,事之常也”,“三綱五常、禮之大體、三代相續、皆因之而不能變”。這樣,朱熹以“理生萬物”的發展觀開始,最后卻以“定位不易”而告終。
三、“格物窮理”的唯心主義認識論
朱熹從《大學》中“格物”、“致知”的古老命題入手,比較深層地探討了認識領域中的幾個問題。他首先認為,理離不得物,窮理離不得格物,他認為,得“即物而窮其理”。從表面上看,這一認識方法有合理性,可朱熹所要窮究的理并不是事物所固有的客觀規律,而是把自我意識對象化了的“無人身的理性”。它流行于物中為“在物之理”,流行于心中即是“在己之理”。朱熹指出,“物之理都在我此理之中”,“心包萬理、萬理具于一心”,很明確。朱熹把人心的可反映性與反映內容等同,把外在之理看成內心之理,這與陸九淵的“即心明理”的內省雖不同,可在認為路線上并沒有什么不同。 雖然“萬理具于一心”,可朱熹并不認為只要在心中“涵養”那個理就夠了,他覺得,心中先驗的“已知之理”如果不通過格物來窮究,那這個“已知之理”仍是懸空的,所以“已知之理”應“須是經歷過方得”。經歷,在朱熹看來,也就是“今日格一物、明日格一物”,通過“格物”,經歷了在物之理,先驗的在己之理才得到印證。因此,認為過程就是通過格物使在己之理得到一個再經歷,再發現、再認識的過程。 朱熹的格物致知論還思考認識中的深層問題。在朱熹看來,“格物,是物物上窮其至理,致知,是吾心無所不知,格物是零細說,致知是全體說”,因而,認識的發展是從格物開始,從“零細”上升到“全體”的過程。朱熹把致知建立在格物上,強調“今日格一物、明日格一物”,“而一旦用力之久,則吾心之全體大用無不明矣”,很明確,朱熹思考了認識飛躍的問題,強調貫通是以用力之久為基礎,可朱熹卻把貫通作為認識的終結,也就是已窮盡了“理”,從而把認為陷入一次完成論和停止論的泥坑。 從維護正統思想的角度,朱熹研究了知行關系。他認為“論先后知在先,論輕重,行為重”。一方面行對知的作用就是經歷了行,才會認識到知的合理性,而有了知的保證,人的行為則不會超越倫理道德原則的范圍。既然朱熹覺得行的意義是領悟知的合理性。因而,他的認識論的主要內容是“讀書以觀圣賢之意,因圣賢之意,以觀自然之理”,而圣賢之意則是“說盡天下后世無窮無盡事理”。顯然,朱熹將圣賢之意看成是認識的出發點和歸宿點,今日格一物,明日格一物,格來格去還是這個已知之理。因此,認識是一種領悟,并沒有發展,格物致知也就沒有任何新的內容。
四、理欲對立的唯心史觀
朱熹認為,氣稟的精粗、通塞決定了人物之分,氣稟的昏明、清濁決定了圣凡智愚之別,而氣稟的多少、厚薄,則決定了貴賤貧困之秩。至于最初的氣稟由誰決定,朱熹認為,“天有那氣生一個人出來,便有許多物隨他來”。顯然,朱熹把天人、理氣關系妙合而凝。為了論證封建倫理的合理性,朱熹指出:“不可認是一理,只滾做一看,這里各自有等級差別”,也就是,首先承認等級差別的現實,然后對這個現實的所以然進行推導,即發現了一條“天理”,不和乃和,即不合理的乃是合理的。 在人性論領域內,氣表現為能“凝結造作”,有“情意計度”的人欲,而且,混雜在心中,圣人也不能免。因而,朱熹論證了二點:一點是革欲復理的必要性。他認為,人性有二重性,一是“仁義禮智”的天命之性,這是天理;一是“飲食男女”的氣質之性,即人欲。這二者難以共處。在這種情況下,他強調只有革盡人欲,才能復盡天理的必要性。一點是“革欲復理”的可能性。朱熹認為,每個人的心里都關著兩個靈魂,存在著善惡轉化的兩重性,如果把革欲的涵養功夫與窮理結合起來,就可以使越來越多的“危”的人心由危轉安,而道心由微轉著,終于使“道心常為一身之主”。這時,經過理氣夾雜,理欲混戰,“道心為主,人心聽命”就得以實現。 理欲之辨在歷史觀上就是王霸之辨。朱熹認為,夏、商、周三代帝王的心中都是“天理流行”,是王道盛世。三代以后的帝王的心中“未免乎利欲之私”,社會上一切現象都是黑暗的,是霸道稱世。朱熹也認為,王道雖失傳,可作為先驗的原則它仍潛藏著,如其再“流行”,則要抓到根本處,這種把帝王心術的好壞作為歷史發展的動力,并把歷史拉回王道盛世的觀點,顯然是一種倒退主義的歷史觀。