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《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十四 易十
賞析通過(guò)鑒賞與分析得出理性的認(rèn)識(shí)，既受到藝術(shù)作品的形象、內(nèi)容的制約，又根據(jù)自己的思想感情、生活經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)觀點(diǎn)和藝術(shù)興趣對(duì)形象加以補(bǔ)充和完善。下面是小編精心整理的《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十四 易十，歡迎大家分享。
◎上系上
系辭，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。
上、下系辭說(shuō)那許多爻，直如此分明。他人說(shuō)得分明，便淺近。圣人說(shuō)來(lái)卻不淺近，有含蓄。所以分在上、下系，也無(wú)甚意義。圣人偶然去這處說(shuō)，又去那處說(shuō)。嘗說(shuō)道，看易底不去理會(huì)道理，卻只去理會(huì)這般底，譬如讀詩(shī)者不去理會(huì)那四字句押韻底，卻去理會(huì)十五國(guó)風(fēng)次序相似。〔淵〕
問(wèn)："第一章第一節(jié)，蓋言圣人因造化之自然以作易。"曰："論其初，則圣人是因天理之自然而著之於書(shū)。此是后來(lái)人說(shuō)話，又是見(jiàn)天地之實(shí)體，而知易之書(shū)如此。如見(jiàn)天之尊，地之卑，卻知得易之所謂乾坤者如此;如見(jiàn)天之高，地之下，卻知得易所分貴賤者如此。"又曰："此是因至著之象以見(jiàn)至微之理。"
"天尊地卑"至"變化見(jiàn)矣"，是舉天地事理以明易。自"是故"以下，卻舉易以明天地間事。〔人杰〕
"天尊地卑，乾坤定矣"，觀天地則見(jiàn)易也。〔僩〕
"天尊地卑"，上一截皆說(shuō)面前道理，下一截是說(shuō)易書(shū)。圣人做這個(gè)易，與天地準(zhǔn)處如此。如今看面前，天地便是他那乾坤，卑高便是貴賤。圣人只是見(jiàn)成說(shuō)這個(gè)，見(jiàn)得易是準(zhǔn)這個(gè)。若把下面一句說(shuō)做未畫(huà)之易也不妨。然圣人是從那有易后說(shuō)來(lái)。〔淵〕
"天尊地卑，乾坤定矣"，上句是說(shuō)天地造化實(shí)體，以明下句是說(shuō)易中之事。"天尊地卑"，故易中之乾坤定矣"。楊氏說(shuō)得深了。易中固有屈伸往來(lái)之乾坤處，然只是說(shuō)乾坤之卦。在易則有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"天尊地卑"章，上一句皆說(shuō)天地，下一句皆說(shuō)易。如貴賤是易之位，剛?cè)崾且字兓?lèi)皆是易，不必專(zhuān)主乾坤二卦而言。"方以類(lèi)聚，物以群分。"方只是事，訓(xùn)"術(shù)"，訓(xùn)"道"。善有善之類(lèi)，惡有惡之類(lèi)，各以其類(lèi)而聚也。〔謨〕
"卑高以陳，貴賤位矣"，此只是上句說(shuō)天地間有卑有高，故易之六爻有貴賤之位也，故曰："列貴賤者存乎位"。〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
問(wèn)"方以類(lèi)聚，物以群分"。曰："物各有類(lèi)，善有善類(lèi)，惡有惡類(lèi)，吉兇於是乎出。"又曰："方以事言，物以物言。"〔礪〕人杰錄云："方，猶事也。"
"方以類(lèi)聚，物以群分"，楊氏之說(shuō)為"方"字所拘，此只是"物有本末，事有終始"之意。隨其善惡而類(lèi)聚群分，善者吉，惡者兇，而吉兇亦由是而生耳。伊川說(shuō)是。亦是言天下事物各有類(lèi)分，故存乎易者，吉有吉類(lèi)，兇有兇類(lèi)。〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
問(wèn)"方以類(lèi)聚，物以群分"。曰："方，向也。所向善，則善底人皆來(lái)聚;所向惡，則惡底人皆來(lái)聚。物，又是通天下之物而言。是個(gè)好物事，則所聚者皆好物事也;若是個(gè)不好底物事，則所聚者皆不好底物事也。"〔燾〕
"在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣。"上是天地之變化，下是易之變化。蓋變化是易中陰陽(yáng)二爻之變化，故曰："變化者，進(jìn)退之象也。"變化，只進(jìn)退便是。如自坤而乾則為進(jìn)，自乾而坤則為退。進(jìn)退在已變未定之間，若已定，則便是剛?cè)嵋病！病次灒?蟲(chóng)改田"〉〕
問(wèn)："不知變化二字以成象、成形者分言之，不知是羈同說(shuō)?"學(xué)履錄云："問(wèn)：不知是變以成象，化以成形;為將是"變化"二字同在象形之間?曰：不必如此分。"曰："莫分不得。變化二字，下章說(shuō)得最分曉。"文蔚曰："下章云：變化者，進(jìn)退之象。如此則變是自微而著，化是自盛而衰。"曰："固是。變是自陰而陽(yáng)，化是自陽(yáng)而陰。易中說(shuō)變化，惟此處最親切。如言剛?cè)嵴撸⒈菊咭?變通者，趨時(shí)者也。剛?cè)崾求w，變通不過(guò)是二者盈虛消息而已，此所謂變化。故此章亦云：剛?cè)嵴撸瑫円怪笠?變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴邥円怪螅^立本;變化者進(jìn)退之象，所謂趨時(shí)。又如言：吉兇者，失得之象;悔吝者，憂虞之象。悔吝便是吉兇底交互處，悔是吉之漸，吝是兇之端。"〔文蔚〕
問(wèn)："變化是分在天地上說(shuō)否?"曰："難為分說(shuō)。變是自陰而陽(yáng)，自靜而動(dòng);化是自陽(yáng)而陰，自動(dòng)而靜。漸漸化將去，不見(jiàn)其跡。"又曰："橫渠云：變是倏忽之變，化是逐旋不覺(jué)化將去。恐易之意不如此說(shuō)。"既而曰："適間說(shuō)類(lèi)聚群分，也未見(jiàn)說(shuō)到物處。易只是說(shuō)一個(gè)陰陽(yáng)變化，陰陽(yáng)變化，便自有吉兇。下篇說(shuō)得變化極分曉。剛?cè)嵴撸瑫円怪笠病側(cè)岜闶莻�(gè)骨子，只管恁地變化。"〔礪〕
"摩"，是那兩個(gè)物事相摩戛;"蕩"，則是圜轉(zhuǎn)推蕩將出來(lái)。"摩"，是八卦以前事;"蕩"，是八卦以后為六十四卦底事。"蕩"，是有那八卦了，團(tuán)旋推蕩那六十四卦出來(lái)。漢書(shū)所謂"蕩軍"，是團(tuán)轉(zhuǎn)去殺他、磨轉(zhuǎn)他底意思。〔淵〕
問(wèn)："剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍帯８`謂六十四卦之初，剛?cè)醿僧?huà)而已。兩而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而謂之摩、蕩，何也?"曰："摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不動(dòng)，上面一片只管摩旋推蕩不曾住。自兩儀生四象，則老陽(yáng)老陰不動(dòng)，而少陰少陽(yáng)則交;自四象生八卦，則乾坤震巽不動(dòng)，而兌離坎艮則交;自八卦而生六十四卦，皆是從上加去。下體不動(dòng)，每一卦生八卦，故謂之摩、蕩。"〔銖〕
"剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?，方是說(shuō)做這卦。做這卦了，那"鼓之以雷霆"，與風(fēng)雨日月寒暑之變化，皆在這卦中;那成男成女之變化，也在這卦中。見(jiàn)造化關(guān)捩子才動(dòng)，那許多物事都出來(lái)。易只是模寫(xiě)他這個(gè)。〔淵〕
"鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨"，此已上是將造化之實(shí)體對(duì)易中之理。此下便是說(shuō)易中卻有許多物事。〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"乾道成男，坤道成女"，通人物言之，如牡馬之類(lèi)。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之類(lèi)，皆離陰陽(yáng)剛?cè)岵坏谩！病次灒?蟲(chóng)改田"〉〕
"乾知大始，坤作成物。"知者，管也。乾管卻大始，大始即物生之始。乾始物而坤成之也。〔謨〕
或問(wèn)："乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。如何是知?"曰："此知字訓(xùn)管字，不當(dāng)解作知見(jiàn)之知。大始是萬(wàn)物資始，乾以易，故管之;成物是萬(wàn)物資生，坤以簡(jiǎn)，故能之。大抵談經(jīng)只要自在，不必泥於一字之間。"〔蓋卿〕
"乾知大始"，知，主之意也，如知縣、知州。乾為其初，為其萌芽。"坤作成物"，坤管下面一截，有所作為。"乾以易知"，"乾，陽(yáng)物也"，陽(yáng)剛健，故作為易成。"坤以簡(jiǎn)能"，坤因乾先發(fā)得有頭腦，特因而為之，故簡(jiǎn)。〔節(jié)〕
"乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。他是從上面乾知大始，坤作成物處說(shuō)來(lái)。"文蔚曰："本義以知字作當(dāng)字解，其義如何?"曰："此如說(shuō)樂(lè)著大始，大始就當(dāng)體而言。言乾當(dāng)此大始，然亦自有知覺(jué)之義。"文蔚曰："此是那性分一邊事。"曰："便是他屬陽(yáng)。坤作成物，卻是作那成物，乃是順乾。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能，易簡(jiǎn)在乾坤。易則易知，簡(jiǎn)則易從，卻是以人事言之。兩個(gè)易字又自不同，一個(gè)是簡(jiǎn)易之易，一個(gè)是難易之易。要之，只是一個(gè)字，但微有毫釐之間。"因論："天地間只有一個(gè)陰陽(yáng)，故程先生云：只有一個(gè)感與應(yīng)。所謂陰與陽(yáng)，無(wú)處不是。且如前后，前便是陽(yáng)，后便是陰;又如左右，左便是陽(yáng)，右便是陰;又如上下，上面一截便是陽(yáng)，下面一截便是陰。"文蔚曰："先生易說(shuō)中謂伏羲作易，驗(yàn)陰陽(yáng)消息兩端而已。此語(yǔ)最盡。"曰："陰陽(yáng)雖是兩個(gè)字，然卻只是一氣之消息，一進(jìn)一退，一消一長(zhǎng)。進(jìn)處便是陽(yáng)，退處便是陰;長(zhǎng)處便是陽(yáng)，消處便是陰。只是這一氣之消長(zhǎng)，做出古今天地間無(wú)限事來(lái)。所以陰陽(yáng)做一個(gè)說(shuō)亦得，做兩個(gè)說(shuō)亦得。"〔文蔚〕
問(wèn)"乾知是知，坤作是行否?"曰："是。"又問(wèn)："通乾坤言之，有此理否?"曰："有。""如何是易簡(jiǎn)?"曰："他行健，所以易，易是知阻難之謂，人有私意便難。簡(jiǎn)，只是順從而已，若外更生出一分，如何得簡(jiǎn)?今人多是私意，所以不能簡(jiǎn)易。易，故知之者易;簡(jiǎn)，故從之者易。有親者，惟知之者易，故人得而親之。此一段通天人而言。"〔祖道〕
"乾以易知。"乾惟行健，其所施為自是容易，觀造化生長(zhǎng)則可見(jiàn)。只是這氣一過(guò)時(shí)，萬(wàn)物皆生了，可見(jiàn)其易。要生便生，更無(wú)凝滯;要做便做，更無(wú)等待，非健不能也。〔僩〕
乾德剛健，他做時(shí)便通透徹達(dá)，攔截障蔽他不住。人剛健者亦如此。"乾以易知"，只是說(shuō)他恁地做時(shí)，不費(fèi)力。〔淵〕
"坤以簡(jiǎn)能"，坤最省事，更無(wú)勞攘，他只承受那乾底生將出來(lái)。他生將物出來(lái)，便見(jiàn)得是能。陰只是一個(gè)順，若不順，如何配陽(yáng)而生物!〔淵〕
"易簡(jiǎn)"，一畫(huà)是易，兩畫(huà)是簡(jiǎn)。〔泳〕
問(wèn)"乾坤易簡(jiǎn)"。曰："易簡(jiǎn)，只看健順可見(jiàn)。"又曰："且以人論之，如健底人則遇事時(shí)便做得去，自然覺(jué)易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡(jiǎn)，簡(jiǎn)只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截卻屬坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故簡(jiǎn)。如乾以易知，坤以簡(jiǎn)能，知便是做起頭，能便是做了。只觀隤然、確然，亦可見(jiàn)得易簡(jiǎn)之理。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
伯豐問(wèn)"簡(jiǎn)易"。曰："只是健順。如人之健者，做事自易;順承者，自簡(jiǎn)靜而不繁。只看下系確然、隤然，自分曉。易者只做得一半，簡(jiǎn)者承之。又如乾恒易以知險(xiǎn)，坤恒簡(jiǎn)以知阻，因登山而知之。高者視下，可見(jiàn)其險(xiǎn);有阻在前，簡(jiǎn)靜者不以為難。"〔人杰〕
伯謨問(wèn)"乾坤簡(jiǎn)易"。曰："易只是要做便做，簡(jiǎn)是都不入自家思惟意思，惟順?biāo)雷鰧⑷ァ?又問(wèn)："乾健，德行常易以知險(xiǎn);坤順，德行常簡(jiǎn)以知阻。"曰："自上臨下為險(xiǎn)，自下升上為阻。故乾無(wú)自下升上之義，坤無(wú)自上降下之理。"〔賀孫〕
問(wèn)"乾坤易簡(jiǎn)"。曰："簡(jiǎn)字易曉，易字難曉。他是健了，饒本云："逐日被他健了。"自然恁地不勞氣力。才從這里過(guò)，要生便生，所謂因行不妨掉臂，是這樣說(shuō)話。系辭有數(shù)處說(shuō)易簡(jiǎn)，皆是這意，子細(xì)看便見(jiàn)。"又問(wèn)："健，不是他要恁地，是實(shí)理自然如此。在人，則順理而行便自容易，不須安排。"曰："順理自是簡(jiǎn)底事。所謂易，便只是健，健自是易。"〔學(xué)蒙〕
"乾以易知，坤以簡(jiǎn)能"以上，是言乾坤之德。"易則易知"以下，是就人而言，言人兼體乾坤之德也。"乾以易知"者，乾健不息，惟主於生物，都無(wú)許多艱深險(xiǎn)阻，故能以易而知大始。坤順承天，惟以成物，都無(wú)許多繁擾作為，故能以簡(jiǎn)而作成物。大抵陽(yáng)施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易;坤惟承天以成物，別無(wú)作為，故其理至簡(jiǎn)。其在人，則無(wú)艱阻而白直，故人易知;順理而不繁擾，故人易從。易知，則人皆同心親之;易從，則人皆協(xié)力而有功矣。"有親"，"可久"，則為賢人之德，是就存主處言"有功"，"可大"，則為賢人之業(yè)，是就做事處言。蓋自"乾以易知"，便是指存主處;"坤以簡(jiǎn)能"，便是指做事處。故"易簡(jiǎn)而天下之理得"，則"與天地參矣"。〔銖〕
問(wèn)："乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。本義云：乾健而動(dòng)，故以易而知大始;坤順而靜，故以簡(jiǎn)而作成物。若以學(xué)者分上言之，則廓然大公者，易也;物來(lái)順應(yīng)者，簡(jiǎn)也。不知是否?"曰："然。乾之易，致知之事也;坤之簡(jiǎn)，力行之事也。"問(wèn)："恐是下文易則易知，簡(jiǎn)則易從，故知其所分如此否?"曰："他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。"〔榦〕
"天行健"，故易;地承乎天，柔順，故簡(jiǎn)。簡(jiǎn)易，故無(wú)艱難。〔敬仲〕
問(wèn)"易則易知，簡(jiǎn)則易從"。曰："乾坤只是健順之理，非可指乾坤為天地，亦不可指乾坤為二卦，在天地與卦中皆是此理。易知、易從，不必皆指圣人。但易時(shí)自然易知，簡(jiǎn)時(shí)自然易從。"〔謨〕去偽同。
問(wèn)："如何是易知?"曰："且從上一個(gè)易字看，看得易字分曉，自然易知。"久之，又曰："簡(jiǎn)則有個(gè)睹當(dāng)?shù)滓馑肌？催@事可行不可行，可行則行，不可行則止，所以謂之順。易則都無(wú)睹當(dāng)，無(wú)如何、若何，只是容易行將去。如口之欲語(yǔ)，如足之欲行，更無(wú)因依。口須是說(shuō)話，足須是行履。如虎嘯風(fēng)冽，龍興致云，自然如此，更無(wú)所等待，非至健何以如此?這個(gè)只就健字上看。惟其健，所以易。雖天下之至險(xiǎn)，亦安然行之，如履平地，此所以為至健。坤則行到前面，遇著有阻處便不行了，此其所以為順。"〔僩〕
"坤以簡(jiǎn)能"，坤最省事，更無(wú)勞攘，他只承受那乾底生將出來(lái)。他生將物出來(lái)，便見(jiàn)得是能。陰只是一個(gè)順，若不順，如何配陽(yáng)而生物!〔淵〕
"易簡(jiǎn)"，一畫(huà)是易，兩畫(huà)是簡(jiǎn)。〔泳〕
問(wèn)"乾坤易簡(jiǎn)"。曰："易簡(jiǎn)，只看健順可見(jiàn)。"又曰："且以人論之，如健底人則遇事時(shí)便做得去，自然覺(jué)易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡(jiǎn)，簡(jiǎn)只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截卻屬坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故簡(jiǎn)。如乾以易知，坤以簡(jiǎn)能，知便是做起頭，能便是做了。只觀隤然、確然，亦可見(jiàn)得易簡(jiǎn)之理。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
伯豐問(wèn)"簡(jiǎn)易"。曰："只是健順。如人之健者，做事自易;順承者，自簡(jiǎn)靜而不繁。只看下系確然、隤然，自分曉。易者只做得一半，簡(jiǎn)者承之。又如乾恒易以知險(xiǎn)，坤恒簡(jiǎn)以知阻，因登山而知之。高者視下，可見(jiàn)其險(xiǎn);有阻在前，簡(jiǎn)靜者不以為難。"〔人杰〕
伯謨問(wèn)"乾坤簡(jiǎn)易"。曰："易只是要做便做，簡(jiǎn)是都不入自家思惟意思，惟順?biāo)雷鰧⑷ァ?又問(wèn)："乾健，德行常易以知險(xiǎn);坤順，德行常簡(jiǎn)以知阻。"曰："自上臨下為險(xiǎn)，自下升上為阻。故乾無(wú)自下升上之義，坤無(wú)自上降下之理。"〔賀孫〕
問(wèn)"乾坤易簡(jiǎn)"。曰："簡(jiǎn)字易曉，易字難曉。他是健了，饒本云："逐日被他健了。"自然恁地不勞氣力。才從這里過(guò)，要生便生，所謂因行不妨掉臂，是這樣說(shuō)話。系辭有數(shù)處說(shuō)易簡(jiǎn)，皆是這意，子細(xì)看便見(jiàn)。"又問(wèn)："健，不是他要恁地，是實(shí)理自然如此。在人，則順理而行便自容易，不須安排。"曰："順理自是簡(jiǎn)底事。所謂易，便只是健，健自是易。"〔學(xué)蒙〕
"乾以易知，坤以簡(jiǎn)能"以上，是言乾坤之德。"易則易知"以下，是就人而言，言人兼體乾坤之德也。"乾以易知"者，乾健不息，惟主於生物，都無(wú)許多艱深險(xiǎn)阻，故能以易而知大始。坤順承天，惟以成物，都無(wú)許多繁擾作為，故能以簡(jiǎn)而作成物。大抵陽(yáng)施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易;坤惟承天以成物，別無(wú)作為，故其理至簡(jiǎn)。其在人，則無(wú)艱阻而白直，故人易知;順理而不繁擾，故人易從。易知，則人皆同心親之;易從，則人皆協(xié)力而有功矣。"有親"，"可久"，則為賢人之德，是就存主處言"有功"，"可大"，則為賢人之業(yè)，是就做事處言。蓋自"乾以易知"，便是指存主處;"坤以簡(jiǎn)能"，便是指做事處。故"易簡(jiǎn)而天下之理得"，則"與天地參矣"。〔銖〕
問(wèn)："乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。本義云：乾健而動(dòng)，故以易而知大始;坤順而靜，故以簡(jiǎn)而作成物。若以學(xué)者分上言之，則廓然大公者，易也;物來(lái)順應(yīng)者，簡(jiǎn)也。不知是否?"曰："然。乾之易，致知之事也;坤之簡(jiǎn)，力行之事也。"問(wèn)："恐是下文易則易知，簡(jiǎn)則易從，故知其所分如此否?"曰："他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。"〔榦〕
"天行健"，故易;地承乎天，柔順，故簡(jiǎn)。簡(jiǎn)易，故無(wú)艱難。〔敬仲〕
問(wèn)"易則易知，簡(jiǎn)則易從"。曰："乾坤只是健順之理，非可指乾坤為天地，亦不可指乾坤為二卦，在天地與卦中皆是此理。易知、易從，不必皆指圣人。但易時(shí)自然易知，簡(jiǎn)時(shí)自然易從。"〔謨〕去偽同。
問(wèn)："如何是易知?"曰："且從上一個(gè)易字看，看得易字分曉，自然易知。"久之，又曰："簡(jiǎn)則有個(gè)睹當(dāng)?shù)滓馑肌？催@事可行不可行，可行則行，不可行則止，所以謂之順。易則都無(wú)睹當(dāng)，無(wú)如何、若何，只是容易行將去。如口之欲語(yǔ)，如足之欲行，更無(wú)因依。口須是說(shuō)話，足須是行履。如虎嘯風(fēng)冽，龍興致云，自然如此，更無(wú)所等待，非至健何以如此?這個(gè)只就健字上看。惟其健，所以易。雖天下之至險(xiǎn)，亦安然行之，如履平地，此所以為至健。坤則行到前面，遇著有阻處便不行了，此其所以為順。"〔僩〕
系辭一字不胡亂下，只人不子細(xì)看。如"吉兇者失得之象"四句，中間兩句，悔是自兇而向乎吉，吝是自吉而趨乎兇;進(jìn)是自柔而向乎剛，退是自剛而趨乎柔。又如"乾知險(xiǎn)，坤知阻"，何故乾言險(xiǎn)?坤言阻?舊因登山，曉得自上而下來(lái)方見(jiàn)險(xiǎn)處，故以乾言;自下而上去，方見(jiàn)阻處，故以坤言。〔淳〕
吉兇悔吝四者，正如剛?cè)嶙兓嗨啤Ｋ恼哐h(huán)，周而復(fù)始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便兇，兇了便悔。正如"生於憂患，死於安樂(lè)"相似。蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸;及至吉了，少間便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出來(lái)，吝便是兇之漸矣;及至兇矣，又卻悔;只管循環(huán)不已。正如剛?cè)嶙兓瑒偭嘶巳幔崃俗儯儽闶莿偅嘌h(huán)不已。吉似夏，吝似秋，兇似冬，悔似春。〔僩〕
問(wèn)："本義說(shuō)悔吝者憂虞之象，以為悔自兇而趨吉，吝自吉而向兇。竊意人心本善，物各有理。若心之所發(fā)鄙吝而不知悔，這便是自吉而向兇。"曰："不然。吉兇悔吝，正是對(duì)那剛?cè)嶙兓f(shuō)。剛極便柔，柔極便剛。這四個(gè)循環(huán)，如春夏秋冬相似，兇便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。"又問(wèn)："此以配陰陽(yáng)，則其屬當(dāng)如此。於人事上說(shuō)，則如何?"曰："天下事未嘗不生於憂患，而死於安樂(lè)。若這吉處不知戒懼，自是生出吝來(lái)，雖未至於兇，畢竟是向那兇路上去。"又曰："日中則昃，月盈則食，自古極亂未嘗不生於極治。"〔學(xué)蒙〕
吉兇悔吝之象，吉兇是兩頭，悔吝在中間。悔自兇而趨吉，吝自吉而趨兇。〔夔孫〕
"悔吝"，悔是做得過(guò)，便有悔;吝是做得這事軟了，下梢無(wú)收殺，不及，故有吝。〔端蒙〕
悔者將自惡而入善，吝者將自善而入惡。〔節(jié)〕
剛過(guò)當(dāng)為悔，柔過(guò)當(dāng)為吝。〔節(jié)〕
過(guò)便悔，不及便吝。〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"變化者，進(jìn)退之象，是剛?cè)嶂炊ㄕ?剛?cè)嵴撸瑫円怪螅莿側(cè)嶂殉烧摺Ｉw柔變而趨於剛，是退極而進(jìn);剛化而趨於柔，是進(jìn)極而退。既變而剛，則晝而陽(yáng);既化而柔，則夜而陰。猶言子午卯酉，卯酉是陰陽(yáng)之未定，子午是陰陽(yáng)之已定。又如四象之有老少。故此兩句惟以子午卯酉言之，則明矣。然陽(yáng)化為柔，只恁地消縮去，無(wú)痕跡，故曰化;陰變?yōu)閯偅瞧鋭?shì)浸長(zhǎng)，有頭面，故曰變。此亦見(jiàn)陰半陽(yáng)全，陽(yáng)先陰后，陽(yáng)之輕清無(wú)形，而陰之重濁有跡也。"銖曰："陰陽(yáng)以氣言，剛?cè)嵋再|(zhì)言。既有卦爻可見(jiàn)，則當(dāng)以質(zhì)言，而不得以陰陽(yáng)言矣。故彖辭多言剛?cè)幔谎躁庩?yáng)，不知是否?"曰："是。"〔銖〕
問(wèn)"變化者進(jìn)退之象，與化而裁之存乎變"。曰："這變化字又相對(duì)說(shuō)。那化而裁之存乎變底變字，又說(shuō)得來(lái)重。如云幽則有鬼神，鬼神本皆屬幽;然以鬼神二字相對(duì)說(shuō)，則鬼又屬幽，神又自屬明。變化相對(duì)說(shuō)，則變是長(zhǎng)，化是消。"問(wèn)："消長(zhǎng)皆是化否?"曰："然。也都是變。更問(wèn)："此兩句疑以統(tǒng)體言，則皆是化;到換頭處，便是變。若相對(duì)言，則變屬長(zhǎng)，化屬消。"化則漸漸化盡，以至於無(wú);變則驟然而長(zhǎng)。變是自無(wú)而有，化是自有而無(wú)。"問(wèn)："頃見(jiàn)先生說(shuō)：變是自陰而陽(yáng)，化是自陽(yáng)而陰。亦此意否?"曰："然。只觀出入息，便見(jiàn)。"又問(wèn)："氣之發(fā)散者為陽(yáng)，收斂者為陰否?"曰："也是如此。如鼻氣之出入，出者為陽(yáng)，收回者為陰。入息，如螺螄出殼了縮入相似，是收入那出不盡底。若只管出去不收，便死矣。"問(wèn)："出入息，畢竟出去時(shí)漸漸消，到得出盡時(shí)便死否?"曰："固是如此，然那氣又只管生。"〔僩〕
或問(wèn)"變化"二字。曰："變是自陰之陽(yáng)，忽然而變，故謂之變;化是自陽(yáng)之陰，漸漸消磨將去，故謂之化。自陰而陽(yáng)，自是長(zhǎng)得猛，故謂之變。自陽(yáng)而之陰，是漸漸消磨將去。"
問(wèn)："變者，化之漸;化者，變之成。如昨日是夏，今日是秋，為變到那全然天涼，沒(méi)一些熱時(shí)，是化否?"曰："然。"又問(wèn)："這個(gè)變化字，卻與變化者進(jìn)退之象不同，如何?"曰："這又別有些意思，是言剛化為柔，柔變?yōu)閯偂Ｉw變是自無(wú)而有，化是自有而無(wú)也。"〔燾〕
問(wèn)："本義解吉兇者失得之象也一段，下云：剛?cè)嵯嗤贫兓兓畼O復(fù)為剛?cè)幔餍泻跻回粤持校颊叩靡蚱渌狄詾榧獌粗疀Q。竊意在天地之中，陰陽(yáng)變化無(wú)窮，而萬(wàn)物得因之以生生;在卦爻之中，九六變化無(wú)窮，而人始得因其變以占吉兇。"曰："易自是占其變。若都變了，只一爻不變，則反以不變者為主。或都全不變，則不變者又反是變也。"〔學(xué)蒙〕
"系辭中如吉兇者失得之象一段，解得自有功，恐圣人本意未必不如此。"問(wèn)："圣人以此洗心一段，亦恐非先儒所及。"曰："也且得如此說(shuō)，不知畢竟是如何。"〔榦〕
問(wèn)："所居而安者，易之序也，與居則觀其象之居不同。上居字是總就身之所處而言，下居字是靜對(duì)動(dòng)而言。"曰："然。"〔學(xué)履〕
問(wèn)"所居而安者，易之序也"。曰："序是次序，謂卦及爻之初終，如潛、見(jiàn)、飛、躍，循其序則安。"又問(wèn)"所樂(lè)而玩者，爻之辭"。曰："橫渠謂：每讀每有益，所以可樂(lè)。蓋有契於心，則自然樂(lè)。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"居則觀其象，玩其辭;動(dòng)則觀其變，玩其占，如何?"曰："若是理會(huì)不得，卻如何占得?必是閒常理會(huì)得此道理，到用時(shí)便占。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
右第二章
"悔吝二義，悔者，將趨於吉而未至於吉;吝者，將趨於兇而未至於兇。"又問(wèn)："所謂小疵者，只是以其未便至於吉兇否?"曰："悔是漸好，知道是錯(cuò)了，便有進(jìn)善之理。悔便到無(wú)咎。吝者，喑嗚說(shuō)不出，心下不足，沒(méi)分曉，然未至大過(guò)，故曰小疵。然小疵畢竟是小餅。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"齊小大者存乎卦。"齊，猶分辨之意，一云，猶斷也。小，謂否睽之類(lèi)，大，謂泰謙之類(lèi)。如泰謙之辭便平易，睽困之辭便艱險(xiǎn)，故曰："卦有小大，辭有險(xiǎn)易。"此說(shuō)與本義異。〔人杰〕
"齊小大者存乎卦。"曰："齊字又不是整齊，自有個(gè)如準(zhǔn)如協(xié)字，是分辨字。泰為大，否為小。辭有險(xiǎn)易，直是吉卦易，兇卦險(xiǎn)。泰謙之類(lèi)說(shuō)得平易，睽蹇之類(lèi)說(shuō)得艱險(xiǎn)。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
問(wèn)："憂悔吝者存乎介。悔吝未至於吉兇，是那初萌動(dòng)，可以向吉兇之微處。介又是悔吝之微處。介字如界至、界限之界，是善惡初分界處。於此憂之，則不至悔吝矣。"曰："然。"〔學(xué)蒙〕
"憂悔吝者存乎介，震無(wú)咎者存乎悔。"悔吝固是吉兇之小者，介又是幾微之間。慮悔吝之來(lái)，當(dāng)察於幾微之際。無(wú)咎者，本是有咎，善補(bǔ)過(guò)則為無(wú)咎。震，動(dòng)也，欲動(dòng)而無(wú)咎，當(dāng)存乎悔爾。悔吝在吉兇之間，悔是自兇而趨吉，吝是自吉而之兇。悔吝，小於吉兇，而將至於吉兇者也。〔謨〕
問(wèn)："卦有小大，舊說(shuō)謂大畜小畜大過(guò)小餅，如此，則只說(shuō)得四卦。"曰："看來(lái)只是好底卦，便是大;不好底卦，便是小。如復(fù)，如泰，如大有，如夬之類(lèi)，是好底卦;如睽，如困，如小餅底，盡不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以謂卦有小大，辭有險(xiǎn)易。大卦辭易，小卦辭險(xiǎn)，即此可見(jiàn)。"〔學(xué)履〕
問(wèn)："卦有小大，辭有險(xiǎn)易。陽(yáng)卦為大，陰卦為小。觀其爻之所向而為之辭，如休復(fù)吉底辭，自是平易;如困於葛藟底辭，自是險(xiǎn)。"曰："這般處依約看，也是恁地。自是不曾見(jiàn)得他底透，只得隨眾說(shuō)。如所謂吉兇者失得之象一段，卻是徹底見(jiàn)得圣人當(dāng)初作易時(shí)意，似這處更移易一字不得。其他處不能盡見(jiàn)得如此，所以不能盡見(jiàn)得圣人之心。"〔學(xué)蒙〕
右第三章
問(wèn)"易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道"。曰："易道本與天地齊準(zhǔn)，所以能彌綸之。凡天地間之物，無(wú)非易之道，故易能彌綸天地之道，而圣人用之也。彌如封彌之彌，糊合便無(wú)縫罅;綸如綸絲之綸，自有條理。言雖是彌得外面無(wú)縫罅，而中則事事物物各有條理。彌，如大德敦化;綸，如小德川流。彌而非綸，則空疏無(wú)物;綸而非彌，則判然不相干。此二字，見(jiàn)得圣人下字甚密也。"〔學(xué)履〕
問(wèn)"易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道"。曰："凡天地有許多道理，易上都有，所以與天地齊準(zhǔn)，而能彌綸天地之道。彌字，若今所謂封彌試卷之彌，又若彌縫之彌，是恁地都無(wú)縫底意思。解作遍滿，也不甚似。"又曰："天地有不了處，易卻彌縫得他。"〔學(xué)蒙〕
"彌綸天地之道"，"彌"字如封彌之義。惟其封彌得無(wú)縫罅，所以能遍滿也。〔僩〕
"仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。注云：天文則有晝夜上下，地理則有南北高深。不知如何?"曰："晝明夜幽，上明下幽;觀晝夜之運(yùn)，日月星辰之上下，可見(jiàn)此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽;觀之南北高深，可見(jiàn)此地理幽明之所以然。"又云："始終死生，是以循環(huán)言;精氣鬼神，是以聚散言，其實(shí)不過(guò)陰陽(yáng)兩端而已。"〔學(xué)履〕
"仰以觀於天文，俯以察於地理"，天文是陽(yáng)，地理是陰，然各有陰陽(yáng)。天之晝是陽(yáng)，夜是陰;日是陽(yáng)，月是陰。地如高屬陽(yáng)，下屬陰;平坦屬陽(yáng)，險(xiǎn)阻屬陰;東南屬陽(yáng)，西北屬陰。幽明便是陰陽(yáng)。〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
問(wèn)："似以觀於天文，俯以察於地理，是以此易書(shū)之理仰觀俯察否?"曰："所以仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。幽明便是陰陽(yáng)剛?cè)帷７苍S多說(shuō)話，只是說(shuō)一個(gè)陰陽(yáng)。南便是明，北便是幽;日出地上便是明，日入地下便是幽。仰觀俯察，便皆知其故。"
觀文、察理，以至"知鬼神之情狀"，皆是言窮理之事。直是要知得許多，然后謂之窮理。〔謨〕
正卿問(wèn)"原始反終，故知死生之說(shuō)"。曰："人未死，如何知得死之說(shuō)?只是原其始之理，將后面摺轉(zhuǎn)來(lái)看，便見(jiàn)得。以此之有，知彼之無(wú)。"
問(wèn)："反字如何?"曰："推原其始，而反其終。謂如方推原其始初，卻摺轉(zhuǎn)一摺來(lái)，如回頭之義，是反回來(lái)觀其終也。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕人杰錄云："卻回頭轉(zhuǎn)來(lái)看其終。"
"精氣為物"，是合精與氣而成物，精魄而氣魂也。變則是魂魄相離。雖獨(dú)說(shuō)"游魂"，而不言魄，而離魄之意自可見(jiàn)矣。〔學(xué)蒙〕
林安卿問(wèn)"精氣為物，游魂為變"。曰："此是兩個(gè)合，一個(gè)離。精氣合，則魂魄凝結(jié)而為物;離，則陽(yáng)已散而陰無(wú)所歸，故為變。精氣為物，精，陰也;氣，陽(yáng)也。仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智。仁，陽(yáng)也;智，陰也。"〔人杰〕義剛同。
問(wèn)："尹子解游魂一句為鬼神，如何?"曰："此只是聚散。聚而為物者，神也;散而為變者，鬼也。鬼神便有陰陽(yáng)之分，只於屈伸往來(lái)觀之。橫渠說(shuō)精氣自無(wú)而有，游魂自有而無(wú)，其說(shuō)亦分曉。然精屬陰，氣屬陽(yáng)，然又自有錯(cuò)綜底道理。然就一人之身將來(lái)橫看，生便帶著個(gè)死底道理。人身雖是屬陽(yáng)，而體魄便屬陰;及其死而屬陰，又卻是此氣，便亦屬陽(yáng)。蓋死則魂氣上升，而魄形下降。古人說(shuō)徂落二字極有義理，便是謂魂魄。徂者，魂升於天;落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀求諸陽(yáng)，便是求其魂;求諸陰，便是求其魄。祭義中宰我問(wèn)鬼神一段說(shuō)得好，注解得亦好。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
問(wèn)"與天地相似故不違"。曰："上面是說(shuō)與天地準(zhǔn)，這處是說(shuō)圣人與天地相似。"又曰："與天地相似，方且無(wú)外，凡事都不出這天地范圍之內(nèi)，所以方始得知周乎萬(wàn)物，而道又能濟(jì)天下，旁行也不走作。"
"與天地相似故不違。"上文言易之道"與天地相似"，此言圣人之道"與天地準(zhǔn)"也。惟其人不違，所以"與天地相似"。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數(shù)句，皆是"與天地相似"之事也。上文"易與天地準(zhǔn)"下數(shù)句，皆"易與天地準(zhǔn)"之事也。"旁行而不流"，言其道旁行而不流於偏也。"范圍天地之化而不過(guò)"，自有大底范圍，又自有小底范圍。而今且就身上看，一事有一個(gè)范圍。"通乎晝夜之道而知"，"通"訓(xùn)兼，言兼晝與夜皆知也。〔僩〕
"與天地相似"是說(shuō)圣人。第一句汎說(shuō)。"知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下"，是細(xì)密底工夫。知便直要周乎萬(wàn)物，無(wú)一物之遺;道直要濟(jì)天下。〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"知周乎萬(wàn)物"，便是知幽明死生鬼神之理。
問(wèn)："注云："知周萬(wàn)物"者，天也;"道濟(jì)天下"者，地也。是如何?"曰："此與后段仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知又自不同。此以清濁言，彼以動(dòng)靜言。智是先知得較虛，故屬之天;道濟(jì)天下，則普濟(jì)萬(wàn)物，實(shí)惠及民，故屬之地。旁行不流，樂(lè)天知命故不憂，此兩句本皆是知之事，蓋不流便是貞也。不流是本，旁行是應(yīng)。變處無(wú)本，則不能應(yīng)變。能應(yīng)變而無(wú)其本，則流而入變?cè)p矣。細(xì)分之，則旁行是知，不流屬仁。其實(shí)皆是知之事，對(duì)下文安土敦乎仁故能愛(ài)一句，專(zhuān)說(shuō)仁也。"〔學(xué)履〕
"知周萬(wàn)物"是體;"旁行"是"可與權(quán)"，乃推行處;"樂(lè)天知命"是自處。三節(jié)各說(shuō)一理。〔淵〕
"旁行而不流。"曰："此小變而不失其大常。然前后卻有故字，又相對(duì)。此一句突然，易中自時(shí)有恁地處，頗難曉。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
問(wèn)："樂(lè)天知命，云通上下言之。又曰：圣人之知天命，則異於此。某竊謂樂(lè)天知命便是說(shuō)圣人。"曰："此一段亦未安。樂(lè)天知命便是圣人。異者，謂與不知命無(wú)以為君子自別。"〔可學(xué)〕
"安土敦乎仁"，對(duì)"樂(lè)天知命"言之。所寓而安，篤厚於仁，更無(wú)夾雜，純是天理。自"易與天地準(zhǔn)"而下，皆發(fā)明陰陽(yáng)之理。〔人杰〕
問(wèn)"安土敦乎仁，故能愛(ài)"。曰："此是與上文樂(lè)天知命對(duì)說(shuō)。樂(lè)天知命是知崇，安土敦仁是禮卑。安，是隨所居而安，在在處處皆安。若自家不安，何以能愛(ài)?敦，只是篤厚。去盡己私，全是天理，更無(wú)夾雜，充足盈滿，方有個(gè)敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚於仁，故能愛(ài)。惟安土敦仁，則其愛(ài)自廣。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"安土"者，隨所寓而安。若自擇安處，便只知有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故能愛(ài)也。〔去偽〕
"安土敦乎仁，故能愛(ài)。"圣人說(shuō)仁，是恁地說(shuō)，不似江西人說(shuō)知覺(jué)相似。此句說(shuō)仁最密。〔淵〕
"范圍天地之化。"范是鑄金作范，圍是圍裹。如天地之化都沒(méi)個(gè)遮攔，圣人便將天地之道一如用范來(lái)范成個(gè)物，包裹了。試舉一端，如在天，便做成四時(shí)、十二月、二十四氣、七十二候之類(lèi)，以此做個(gè)涂轍，更無(wú)過(guò)差。此特其小爾。〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
問(wèn)"范圍天地之化而不過(guò)"。曰："天地之化，滔滔無(wú)窮，如一爐金汁，镕化不息。圣人則為之鑄瀉成器，使人模范匡郭，不使過(guò)於中道也。曲成萬(wàn)物而不遺，此又是就事物之分量形質(zhì)，隨其大小闊狹、長(zhǎng)短方圓，無(wú)不各成就此物之理，無(wú)有遺闕。范圍天地是極其大而言，曲成萬(wàn)物是極其小而言。范圍，如大德敦化;曲成，如小德川流。"〔學(xué)履〕
問(wèn)："范圍天地之化而不過(guò)，如天之生物至秋而成，圣人則為之?dāng)坎亍Ｈ酥玻麆?dòng)情勝，圣人則為之教化防范。此皆是范圍而使之不過(guò)之事否?"曰："范圍之事闊大，此亦其一事也。今且就身上看如何。"或曰："如視聽(tīng)言動(dòng)，皆當(dāng)存養(yǎng)使不過(guò)差，此便是否?"曰："事事物物，無(wú)非天地之化，皆當(dāng)有以范圍之。就喜怒哀樂(lè)而言，喜所當(dāng)喜，怒所當(dāng)怒之類(lèi)，皆范圍也。能范圍之不過(guò)，曲成之不遺，方始見(jiàn)得這神無(wú)方，易無(wú)體。若范圍有不盡，曲成有所遺，神便有方，易便有體矣!"〔學(xué)蒙〕
"通乎晝夜之道而知。"既曰"通"，又曰"知"，似不可曉。然通是兼通，若通晝不通夜，通生不通死，便是不知;便是神有方，易有體了!〔學(xué)蒙〕
"通乎晝夜之道而知，通字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自易與天地準(zhǔn)以下，只是言個(gè)陰陽(yáng)。仁者見(jiàn)之謂之仁，仁亦屬陽(yáng)：知者見(jiàn)之謂之知，知亦屬陰，此就人氣質(zhì)有偏處分陰陽(yáng)。如繼之者善，成之者性，便於造化流行處分陰陽(yáng)。"因問(wèn)："尹子"鬼神情狀"，只是解"游魂為變"一句，即是將神字亦作鬼字看了。程張說(shuō)得甚明白，尹子親見(jiàn)伊川，何以不知此義?"曰："尹子見(jiàn)伊川晚，又性質(zhì)樸鈍，想伊川亦不曾與他說(shuō)。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"神無(wú)方而易無(wú)體"，神便是忽然在陰，又忽然在陽(yáng)底。易便是或?yàn)殛帲驗(yàn)殛?yáng)，如為春，又為夏;為秋，又為冬。交錯(cuò)代換，而不可以形體拘也。〔學(xué)履〕
"神無(wú)方，易無(wú)體。"神自是無(wú)方，易自是無(wú)體。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故云"無(wú)方"。"易無(wú)體"者，或自陰而陽(yáng)，或自陽(yáng)而陰，無(wú)確定底，故云"無(wú)體"。自與那"其體則謂之易"不同，各自是說(shuō)一個(gè)道理。若恁地滾將來(lái)說(shuō)，少間都說(shuō)不去。他那個(gè)是說(shuō)"上天之載，無(wú)聲無(wú)臭"。"其體則謂之易"，這只是說(shuō)個(gè)陰陽(yáng)、動(dòng)靜、辟闔、剛?cè)帷⑾L(zhǎng)，不著這七八個(gè)字，說(shuō)不了。若喚做"易"，只一字便了。易是變易，陰陽(yáng)無(wú)一日不變，無(wú)一時(shí)不變。莊子分明說(shuō)"易以道陰陽(yáng)"。要看易，須當(dāng)恁地看，事物都是那陰陽(yáng)做出來(lái)。〔淵〕
"易無(wú)體"，這個(gè)物事逐日各自是個(gè)頭面，日異而時(shí)不同。〔淵〕
右第四章分章今依本義。
"一陰一陽(yáng)之謂道，陰陽(yáng)何以謂之道?"曰："當(dāng)離合看。"〔可學(xué)〕
"一陰一陽(yáng)之謂道"。陰陽(yáng)是氣，不是道，所以為陰陽(yáng)者，乃道也。若只言"陰陽(yáng)之謂道"，則陰陽(yáng)是道。今曰"一陰一陽(yáng)"，則是所以循環(huán)者乃道也。"一闔一辟謂之變"，亦然。〔驤〕
問(wèn)"一陰一陽(yáng)之謂道"。曰："此與一闔一辟謂之變相似。陰陽(yáng)非道也，一陰又一陽(yáng)，循環(huán)不已，乃道也。只說(shuō)一陰一陽(yáng)，便見(jiàn)得陰陽(yáng)往來(lái)循環(huán)不已之意，此理即道也。"又問(wèn)："若爾，則屈伸往來(lái)非道也，所以屈伸往來(lái)循環(huán)不已，乃道也。"先生頷之。〔銖〕
道，須是合理與氣看。理是虛底物事，無(wú)那氣質(zhì)，則此理無(wú)安頓處。易說(shuō)"一陰一陽(yáng)之謂道"，這便兼理與氣而言。陰陽(yáng)，氣也;"一陰一陽(yáng)"，則是理矣。猶言"一闔一辟謂之變"。闔辟，非變也;"一闔一辟"，則是變也。蓋陰陽(yáng)非道，所以陰陽(yáng)者道也。橫渠言："由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名。"意亦以虛為理。然虛卻不可謂之理，理則虛爾。亦猶"敬則虛靜，不可把虛靜喚作敬"。〔端蒙〕
問(wèn)："本義云：道具於陰而行乎陽(yáng)。竊意道之大體云云，是則動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始。要之，造化之初，必始於靜。"曰："既曰無(wú)端無(wú)始，如何又始於靜?看來(lái)只是一個(gè)實(shí)理，動(dòng)則為陽(yáng)，靜則為陰云云。今之所謂動(dòng)者，便是前面靜底末梢。其實(shí)靜前又動(dòng)，動(dòng)前又靜，只管推上去，更無(wú)了期，所以只得從這處說(shuō)起。"
或問(wèn)"一陰一陽(yáng)之謂道"。曰："以一日言之，則晝陽(yáng)而夜陰;以一月言之，則望前為陽(yáng)，望后為陰;以一歲言之，則春夏為陽(yáng)，秋冬為陰。從古至今，恁地滾將去，只是個(gè)陰陽(yáng)，是孰使之然哉?乃道也。從此句下，又分兩腳。此氣之動(dòng)為人物，渾是一個(gè)道理。故人未生以前，此理本善，所以謂繼之者善，此則屬陽(yáng);氣質(zhì)既定，為人為物，所以謂成之者性，此則屬陰。"〔學(xué)蒙〕
問(wèn)"一陰一陽(yáng)之謂道"。曰："一陰一陽(yáng)，此是天地之理。如：大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃繼之者善也;乾道變化，各正性命，此成之者性也。這一段是說(shuō)天地生成萬(wàn)物之意，不是說(shuō)人性上事。"〔謨〕去偽同。
"一陰一陽(yáng)之謂道"，太極也。"繼之者善"，生生不已之意，屬陽(yáng);"成之者性"，"各正性命"之意，屬陰。通書(shū)第一章可見(jiàn)。如說(shuō)"純粹至善"，卻是統(tǒng)言道理。〔人杰〕
"一陰一陽(yáng)之謂道。"就人身言之，道是吾心。"繼之者善"，是吾心發(fā)見(jiàn)惻隱、羞惡之類(lèi);"成之者性"，是吾心之理，所以為仁義禮智是也。〔人杰〕
問(wèn)："孟子只言性善，易系辭卻云：一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。如此，則性與善卻是二事?"曰："一陰一陽(yáng)是總名。繼之者善，是二氣五行事;成之者性，是氣化已后事。"〔去偽〕
流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼是接續(xù)綿綿不息之意;成，是凝成有主之意。〔大雅〕
造化所以發(fā)育萬(wàn)物者，為"繼之者善";"各正其性命"者，為"成之者性"。〔榦〕
問(wèn)："陰耦陽(yáng)奇，就天地之實(shí)形上看，如何見(jiàn)得?"曰："天是一個(gè)渾淪底物，雖包乎地之外，而氣則迸出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實(shí)虛，容得天之氣迸上來(lái)。系辭云：乾，靜也專(zhuān)，動(dòng)也直，是以大生焉;坤，靜也翕，動(dòng)也辟，是以廣生焉。大生是渾淪無(wú)所不包，廣生是廣闊，能容受得那天之氣。專(zhuān)、直則只是一物直去;翕、辟則是兩個(gè)，翕則闔，辟則開(kāi)，此奇耦之形也。"又曰："陰偏只是一半，兩個(gè)方做得一個(gè)。"〔學(xué)履〕
易不是象乾坤，乾坤乃是易之子目。下面一壁子是乾，一壁子是坤。蓋說(shuō)易之廣大，是這乾便做他那大，坤便做他那廣。乾所以說(shuō)大時(shí)，塞了他中心，所以大;坤所以說(shuō)廣時(shí)，中間虛，容得物，所以廣。廣是說(shuō)他廣闊，著得物。常說(shuō)道地對(duì)天不得，天便包得地在中心。然而地卻是中虛，容得氣過(guò)，容得物，便是他廣。天是一直大底物事;地是廣闊底物，有坳處，有陷處，所以說(shuō)廣。這個(gè)只是說(shuō)理，然也是說(shuō)書(shū)。有這理，便有這書(shū)。書(shū)是載那道理底，若死分不得。大概上面幾句是虛說(shuō)底;這個(gè)配天地、四時(shí)、日月、至德，是說(shuō)他實(shí)處。〔淵〕
陰陽(yáng)雖便是天地，然畢竟天地自是天地。"廣大配天地"時(shí)，這個(gè)理與他一般廣大。〔淵〕
"廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月"，以易配天。"易簡(jiǎn)之善配至德"，以易配人之至德。〔人杰〕
問(wèn)"易簡(jiǎn)之善配至德"。曰："此是以易中之理，取外面一事來(lái)對(duì)。謂易之廣大，故可配天地;易之變通，如老陽(yáng)變陰，老陰變陽(yáng)，往來(lái)變化，故可配四時(shí);陰陽(yáng)之義，便是日月相似。易簡(jiǎn)之善，便如在人之至德。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
問(wèn)："廣大配天地，變通配四時(shí)，這配字是配合底意思否?"曰："只是相似之意。"又問(wèn)"易簡(jiǎn)之善配至德"。曰："也是易上有這道理，如人心之至德也。"〔學(xué)履〕
林安卿問(wèn)："廣大配天地，配，莫是配合否?"曰："配，只是似。且如下句云變通配四時(shí)，四時(shí)如何配合?四時(shí)自是流行不息，所謂變通者如此。"又問(wèn)"易簡(jiǎn)之善配至德"。曰："易簡(jiǎn)是常行之理，至德是自家所得者。"又問(wèn)："伊川解知微知彰，知柔知?jiǎng)偅疲褐t知彰，知柔則知?jiǎng)偂Ｈ绾?"曰"只作四截看，較闊，言君子無(wú)所不知。"良久，笑云："向時(shí)有個(gè)人出此語(yǔ)，令楊大年對(duì)，楊應(yīng)聲云：小人不恥不仁，不畏不義。無(wú)如此恰好!"〔義剛〕
問(wèn)："廣大、變通，是易上自有底道理;是易上所說(shuō)造化與圣人底?"曰："都是他易上說(shuō)底。"又曰："配，是分配之義，是分這一半在那上面。"問(wèn)曰："如此，便全無(wú)配之底意。"曰："也有些子分此以合彼意思。欲見(jiàn)其廣大，則於天地乎觀之;欲見(jiàn)其變通，則於四時(shí)乎觀之;欲知其陰陽(yáng)之義，則觀於日用可見(jiàn);欲知其簡(jiǎn)易，則觀於圣人之至德可見(jiàn)。"
右第六章
"崇德廣業(yè)。""知崇"，天也，是致知事，要得高明。"禮卑"，地也，是踐履事。卑，是事事都要踐履過(guò)。凡事踐履將去，業(yè)自然廣。〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"禮卑"，是卑順之意。卑便廣，地卑便廣，高則狹了。人若只揀取斑底做，便狹。兩腳踏地做，方得。若是著件物事，填教一二尺高 ，便不穩(wěn)了，如何會(huì)廣!地卑，便會(huì)廣。世上更無(wú)卑似地底。又曰："地卑，是從貼底謹(jǐn)細(xì)處做將去，所以能廣。"〔淵〕
"知崇、禮卑"一段。云："地至卑，無(wú)物不載在地上。縱開(kāi)井百尺，依舊在地上，是無(wú)物更卑得似地。所謂德言盛，禮言恭，禮是要極卑，故無(wú)物事無(wú)個(gè)禮。至於至微至細(xì)底事，皆當(dāng)畏懼戒謹(jǐn)，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，惟恐失之，這便是禮之卑處。曲禮曰毋不敬，自上東階先右足，上西階先左足;"羹之有菜者用梜，無(wú)菜者不用梜，無(wú)所不致其謹(jǐn)，這便都是卑處。"又曰："似這處，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知識(shí)日多則知日高，這事也合理，那事也合理。積累得多，業(yè)便廣。"〔學(xué)蒙〕(或錄詳，見(jiàn)下。)
禮，極是卑底物事，如地相似，無(wú)有出其下者，看甚么物事，他盡載了。縱穿地?cái)?shù)十丈深，亦只在地之上，無(wú)緣更有卑於地者也。知卻要極其高明，而禮則要極於卑順。如"禮儀三百，威儀三千"，纖悉委曲，無(wú)非至卑之事。如"羹之有菜者用梜，其無(wú)菜者不用梜";主人升東階，客上西階，皆不可亂。然不是強(qiáng)安排，皆是天理之自然。如"上東階，則先右足;上西階，則先左足。"蓋上西階而先右足，則背卻主人;上東階而先左足，則背卻客;自是理合如此。又曰："知崇者，德之所以崇，禮卑者，業(yè)之所以廣。蓋禮才有些不到處，這便有所欠闕，業(yè)便不廣矣。惟是極卑無(wú)所欠闕，所以廣。"
"知崇、禮卑。"知是知處，禮是行處，知侭要高，行卻自近起。〔可學(xué)〕
知識(shí)貴乎高明，踐履貴乎著實(shí)。知既高明，須放低著實(shí)做去。〔銖〕
學(xué)只是知與禮，他這意思卻好。禮便細(xì)密。中庸"致廣大，盡精微"等語(yǔ)，皆只是說(shuō)知、禮。〔淵〕
"知崇、禮卑"，這是兩截。"知崇"是智識(shí)超邁，"禮卑"是須就切實(shí)處行。若知不高，則識(shí)見(jiàn)淺陋;若履不切，則所行不實(shí)。知識(shí)高便是象天，所行實(shí)便是法地。識(shí)見(jiàn)高於上，所行實(shí)於下，中間便生生而不窮，故說(shuō)"易行乎其中。成性存存，道義之門(mén)"。大學(xué)所說(shuō)格物、致知，是"知崇"之事;所說(shuō)誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，是"禮卑"之事。〔賀孫〕
上文言"知崇、禮卑，崇效天，卑法地"。人崇其知，須是如天之高;卑其禮，須如地之廣。"天地設(shè)位"一句，只是引起，要說(shuō)"知崇、禮卑"。人之知、禮能如天地，便能成其性，存其存，道義便自此出。所謂道義，便是易也。"成性存存"，不必專(zhuān)主圣人言。〔去偽〕
"成性"，猶言見(jiàn)成底性。這性元是好了，但"知崇、禮卑"，則成性便存存。〔學(xué)蒙〕
"成性"只是本來(lái)性。〔節(jié)〕
"成性"不曾作壞底。"存"，謂常在這里，存之又存。〔泳〕
"成性"如名，"明德"如表德相似。"天命"都一般。〔泳〕
或問(wèn)："成性存存，是不忘其所存。"曰："眾人多是說(shuō)到圣人處，方是性之成，看來(lái)不如此。成性，只是一個(gè)渾淪之性，存而不失，便是道義之門(mén)，便是生生不已處。"〔卓〕
"成性"與"成之者性也"，止?fàn)幮┳硬煌?成之者性"，便從上說(shuō)來(lái)，言成這一個(gè)物。"成性"，是說(shuō)已成底性，如"成德"、"成說(shuō)"之"成"。然亦只爭(zhēng)些子也，如"正心、心正"，"誠(chéng)意、意誠(chéng)"相似。〔賀孫〕
"成性存存，道義之門(mén)"，只是此性萬(wàn)善畢具，無(wú)有欠闕，故曰"成性"。成對(duì)虧而言。"成之者性"，則是成就處無(wú)非性，猶曰："誠(chéng)斯立焉"。橫渠、伊川說(shuō)"成性"，似都就人為處說(shuō)，恐不如此。橫渠有習(xí)以成性底意思，伊川則言成其性，存其所存。〔端蒙〕
橫渠謂"成其性，存其存"。伊川易傳中亦是"存其存"，卻是遺書(shū)中說(shuō)作"生生之謂易"，意思好。必大錄云："成性如言成就，存存是生生不已之意。"〔〈螢，中"蟲(chóng)改田"〉〕
"知禮成性而道義出。"程子說(shuō)，"成性"謂是萬(wàn)物自有成性，"存存"便是生生不已，這是語(yǔ)錄中說(shuō)，此意卻好。及他解易，卻說(shuō)"成其性，存其存"，又似不恁地。前面說(shuō)"成性"，謂如成事、成法之類(lèi)，是見(jiàn)成底性。橫渠說(shuō)"成性"別。且如"堯舜性之"，是其性本渾成;學(xué)者學(xué)之，須是以知、禮做，也到得他成性處。"道義出"謂這里流行。道，體也;義，用也。又曰："性是自家所以得於天底道，義是眾人公共底。"〔夔孫〕
橫渠言"成性"，與古人不同。他所說(shuō)性，雖是那個(gè)性，然曰："成性"，則猶言"踐形"也。又曰："他是說(shuō)去氣稟物欲之私，以成其性。"〔道夫〕
"知崇禮卑則性自存，橫渠之說(shuō)非是。如云性未成則善惡混，當(dāng)亹亹而繼之以善云云。"又云："纖惡必除，善斯成性矣，皆是此病。""知禮成性則道義出"，先生本義中引此，而改"成"為"存"。又曰："橫渠言："成性"，猶孟子云"踐形"。此說(shuō)不是。夫性是本然已成之性，豈待習(xí)而后成邪!他從上文繼之者善也，成之者性也，便是如此說(shuō)來(lái)，與孔子之意不相似。"〔僩〕
橫渠"知崇，天也"一段，言知識(shí)高明如天，形而上，指此理。"通乎晝夜而知"，通，猶兼也，兼陰陽(yáng)晝夜之道而知。知晝而不知夜，知夜不知晝，則知皆未盡也。合知、禮而成性，則道義出矣。知、禮，行處也。〔端蒙〕
問(wèn)橫渠"知禮成性"之說(shuō)。曰："橫渠說(shuō)成性，謂是渾成底性。知禮成性，如習(xí)與性成之意同。"又問(wèn)"不以禮性之"。曰："如堯舜性之相似。但他言語(yǔ)艱，意是如此。"〔夔孫〕
術(shù)語(yǔ)介紹
“儒道互補(bǔ)”是中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵之一，中國(guó)傳統(tǒng)文化可以用三個(gè)最精煉的詞語(yǔ)來(lái)概括：一個(gè)是天人合一，一個(gè)是內(nèi)圣外王，還有一個(gè)是儒道互補(bǔ)。這三個(gè)詞語(yǔ)各自從不同的角度表述了中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和特質(zhì)。
文化介紹
中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)多元的動(dòng)態(tài)的體系，學(xué)派紛呈，內(nèi)外互動(dòng)，多姿多彩。而在諸子百家之中，地位最高、影響最大的兩位思想家，無(wú)疑是孔子和老子；滲透最深、流傳最久的學(xué)派，無(wú)疑是儒家學(xué)派和道家學(xué)派。儒道兩家相比，儒顯道隱。儒家名聲顯赫，在兩千多年中居于社會(huì)思想文化的正宗和主導(dǎo)地位，是政治、教育和道德領(lǐng)域的指導(dǎo)思想；道家崇尚自然無(wú)為，與社會(huì)現(xiàn)實(shí)保持著一定的距離，具有隱士派和浪漫派的風(fēng)格，在大部分歷史時(shí)期處于在野的地位，但它形成一股強(qiáng)大的潛流，擴(kuò)散到社會(huì)文化生活各個(gè)層面，凡有儒家的地方便有道家與之對(duì)待和互補(bǔ)。我們可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化是陽(yáng)儒陰道，外儒內(nèi)道，道中有儒，儒中有道，自為而相因。假如只有儒家而沒(méi)有道家，中國(guó)的傳統(tǒng)思想就會(huì)失去一半光彩。林語(yǔ)堂說(shuō):“道家及儒家是中國(guó)人靈魂的兩面。”這是千真萬(wàn)確的事實(shí)。
儒道互補(bǔ)是一項(xiàng)較新的規(guī)模巨大的研究課題，它涉及到整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史和思想史的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和發(fā)展過(guò)程，因此需要長(zhǎng)期進(jìn)行研究。本文的任務(wù)是從宏觀的高度，概括地提出關(guān)于儒道互補(bǔ)的基本理念和輪廓，期望引起社會(huì)的關(guān)注和討論，以便推動(dòng)這一研究向深入發(fā)展。
研究儒道互補(bǔ)的重要性，可以從以下三個(gè)方面加以理解。
主干和線索
中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，積累豐厚。從思想的層面來(lái)說(shuō)，它有著基本的價(jià)值觀和哲學(xué)理念，有著貫徹始終的主線。那么中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想主干和核心是什么?它如何影響了中國(guó)文化的發(fā)展歷程?這個(gè)問(wèn)題在學(xué)術(shù)界一直是有爭(zhēng)議的。通常我們能見(jiàn)到四種說(shuō)法:
第一種是儒家主干說(shuō)，國(guó)內(nèi)外有許多學(xué)者持此見(jiàn)解。自從漢武帝實(shí)行“罷黝百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的文化政策以后，直至辛亥革命之前，儒學(xué)一向是官學(xué)，是最正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)；依據(jù)儒家思想而建立的禮教制度和文化還支配著社會(huì)的教育、道德及民俗，所以儒學(xué)為百家之首。儒家主干說(shuō)在很大程度上是符合歷史真實(shí)的。
第二種是道家主干說(shuō)。提倡此說(shuō)也有一些學(xué)者，其最得力者當(dāng)屬大陸、臺(tái)灣兩棲的道家學(xué)者陳鼓應(yīng)教授。他認(rèn)為，就傳統(tǒng)文化整體而言，當(dāng)然儒家是主導(dǎo)的，但就哲學(xué)層面而言，則以道家為主，也就是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)史以道家為主干。陳教授認(rèn)為，被人們看作是儒家哲學(xué)經(jīng)典的《易傳》實(shí)際上是黃老道家作品。我們的確不能否認(rèn)，道家在哲學(xué)的宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論、辯證觀等領(lǐng)域的貢獻(xiàn)比儒家要大，道家的抽象思維發(fā)達(dá)，善于作形而上的思考。所以道家主干說(shuō)自有其合理論據(jù)。
第三種是儒佛道三教鼎立說(shuō)。史家在研究中國(guó)思想史時(shí)很早就有“儒佛道三教”的提法。近些年來(lái)，不少學(xué)者以儒佛道三教并立與合流為基本線索，闡述中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的發(fā)展歷程，三教關(guān)系問(wèn)題逐漸成為學(xué)術(shù)討論的熱門(mén)話題。我們認(rèn)為，魏晉以降，儒佛道三家成為三大主流學(xué)說(shuō)，其中以儒為主體，以佛、道為輔翼，互相滲透、互相推動(dòng)，他們的合流影響著中國(guó)文化的全局，其他各教各家皆不能與之比擬，這也是歷史事實(shí)。
第四種便是儒道互補(bǔ)說(shuō)，這正是本課題所要闡述的觀點(diǎn)。我們認(rèn)為，前三種說(shuō)法盡管有其根據(jù)，但不免有所偏失，未能十分精確地體現(xiàn)中國(guó)文化的核心脈絡(luò)；只有儒道并立與互補(bǔ)之說(shuō)，才能從深層把握中國(guó)思想文化發(fā)展的基本線索。
儒家主干說(shuō)的缺點(diǎn)是只看到中國(guó)思想文化的顯流，而忽略了它的隱流，或者說(shuō)只看到中國(guó)思想文化的陽(yáng)剛一面，而忽略了它的陰柔一面，不能完整體現(xiàn)中國(guó)文化的陰陽(yáng)之道。事實(shí)上孔老和儒道總是既互相對(duì)待又形影不離，互相推揚(yáng)，共同發(fā)展。道家主干說(shuō)的缺點(diǎn)是過(guò)分抬高了道家的地位，把與儒家相依賴而存在、并以調(diào)節(jié)功能為主的道家，夸大成導(dǎo)向性和動(dòng)力型的學(xué)說(shuō)，這不僅不符合中國(guó)的文化史，也不符合道家自然無(wú)為的本質(zhì)。如果我們把人生哲學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)的中心內(nèi)容，那么我們必須承認(rèn)，儒學(xué)在哲學(xué)史上仍然起主導(dǎo)的作用。
儒佛道三教鼎立說(shuō)的缺點(diǎn)有二:是它無(wú)法說(shuō)明先秦和兩漢的思想史，所以不能貫徹歷史全過(guò)程，二是缺乏對(duì)三教關(guān)系的深層次分析，事實(shí)上三教合流正是建立在儒道互補(bǔ)基礎(chǔ)之上。
我們認(rèn)為，儒道兩家思想的并立與互補(bǔ)，是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、貫徹思想史始終的基本脈絡(luò)，它體現(xiàn)了中國(guó)思想的陰陽(yáng)互動(dòng)、剛?cè)嵯酀?jì)的特色。其他各教諸家都圍繞這個(gè)基本脈絡(luò)而開(kāi)展自己的思想，外來(lái)的佛教文化也是通過(guò)儒道互補(bǔ)的途徑實(shí)現(xiàn)其中國(guó)化的目標(biāo)。抓住了儒道互補(bǔ)，就等于抓住了中國(guó)思想發(fā)展史的大綱。
性格特征
在先秦諸子百家中，儒家和道家是“立教”之學(xué)，向世人展示了各自獨(dú)特的價(jià)值體系，儒家以“仁”為其宗旨，道家以“道”為其指歸，在確立中華民族精神方向和鑄造民族之魂上作出了巨大的貢獻(xiàn)。儒道兩家都出現(xiàn)了一批大學(xué)者，將孔子老子的思想加以開(kāi)拓發(fā)展，使之常住常新。兩家的人生智慧、政治智慧和文化智慧，擴(kuò)散到社會(huì)各階層各角落，逐漸凝聚成為一種國(guó)民性格。舉例說(shuō)，普通中國(guó)人重家庭重孝道重信義，表現(xiàn)出儒家的素養(yǎng)；同時(shí)普通中國(guó)人又崇尚自然，知足常樂(lè)，表現(xiàn)出道家的精神。
中國(guó)知識(shí)分子即士階層從小就接受文化典籍的訓(xùn)練，熟悉孔孟老莊的思想并受其薰陶，很多人形成儒道互補(bǔ)的人生價(jià)值取向。在對(duì)待宗教的態(tài)度上，多數(shù)知識(shí)分子接受孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)·雍也》下引《論語(yǔ)》只注篇名)和老子“以道蒞天下其鬼不神”(《老子》六十章，下引《老子》只注章數(shù))的影響，既不熱心于宗教，又不反對(duì)宗教，而看重宗教哲學(xué)的道德教育功能，表現(xiàn)出一種理性主義的態(tài)度。在對(duì)待政治和生活的態(tài)度上，中國(guó)知識(shí)分子的主流一方面受儒家哲學(xué)的影響，有較強(qiáng)的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任心，采取入世的積極的態(tài)度，以天下為己任；另一方面又受老莊道家哲學(xué)的影響，必要時(shí)采取超然和通達(dá)的態(tài)度，順應(yīng)自然而不刻意強(qiáng)求，能夠安于平淡和自得。這種兩重素質(zhì)使得士君子的生命富有彈性，他們用儒家進(jìn)取，用道家調(diào)節(jié)，形成了人文主義與自然主義交融的風(fēng)格，可以適應(yīng)順境和逆境的轉(zhuǎn)換。歷史上有不少士大夫，為官時(shí)或順境中以儒家為歸依，堅(jiān)守道德良知，維護(hù)綱常名教，爭(zhēng)做忠臣良將；在野時(shí)或在逆境中則以道家為歸依，淡泊名利，獨(dú)善其身，灑脫自在，保持著自己的真樸之性。儒道交替為用，士大夫們可以在曲折的生活中左右逢源，不失其精神依托，這叫著進(jìn)退出處之道。這種“士的精神”的實(shí)質(zhì)就是儒道互補(bǔ)。
重要內(nèi)容
儒學(xué)史的研究在過(guò)去一直以經(jīng)學(xué)史為軸心。近代以來(lái)，學(xué)者們注意到儒學(xué)與佛學(xué)的交融互動(dòng)，但比較忽略儒學(xué)與道家的互滲互補(bǔ)。事實(shí)上道家對(duì)儒學(xué)的影響至少不比佛學(xué)更次要，如果不認(rèn)真研究，儒學(xué)史的真實(shí)面貌就不可能揭示清楚。
道家思想史的研究起步較晚，系統(tǒng)性更差。老莊之學(xué)、黃老之學(xué)、魏晉玄學(xué)，這是人們關(guān)注的三個(gè)熱點(diǎn)。魏晉以后，道家思想發(fā)展的脈絡(luò)不清，它實(shí)際上寓于道教中，并且相當(dāng)一部分與儒學(xué)史緊密結(jié)合在一起了。
中國(guó)近代著名哲學(xué)家馮友蘭說(shuō):“在三、四世紀(jì)有些道家的人試圖使道家更加接近儒家(指魏晉玄學(xué)——筆者)；在十一、二世紀(jì)也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家(指宋明道家——筆者)。我們把這些道家的人稱為新道家，把這些儒家的人稱為新儒家。”按照馮友蘭的上述說(shuō)法，新道家之新在于“接近儒家”，新儒家之新在于“接近道家”，可見(jiàn)儒道互補(bǔ)是兩家學(xué)說(shuō)向前發(fā)展的重要?jiǎng)恿Γ@是很精辟的見(jiàn)解。
佛學(xué)史也與儒道互補(bǔ)密切相關(guān)。佛學(xué)從印度傳入中國(guó)后，經(jīng)歷了玄學(xué)化和世俗化的過(guò)程，慢慢融于中國(guó)文化，形成具有中國(guó)特色的佛學(xué)。佛學(xué)一方面吸收道家思想與話語(yǔ)，重新解釋佛教經(jīng)典；另一方面又吸引儒家的參與意識(shí)和倫理思想，使佛學(xué)更加貼近現(xiàn)實(shí)人生。例如禪宗不立文字、主張頓悟，蔑視經(jīng)典和權(quán)威，這是受了道家“得意忘言”論和回歸自我論的啟發(fā)。禪宗又主張?jiān)谌胧乐谐鍪溃此锥妫\(yùn)水搬柴無(wú)非妙道，這是吸納了儒家的現(xiàn)實(shí)主義精神。當(dāng)然，佛學(xué)也給予儒學(xué)和道家道教以重大影響，它的性空學(xué)說(shuō)強(qiáng)化了道家的超越精神，它的中觀學(xué)說(shuō)也給予道教內(nèi)丹學(xué)以重要啟迪，它的整個(gè)哲學(xué)思想為儒學(xué)建立本體形上學(xué)提供了豐富的營(yíng)養(yǎng)，儒、佛、道三教之間是互動(dòng)的。
儒、佛、道三教各自的歷史與三教關(guān)系史的研究，都需要研究儒道互補(bǔ)，才能深入下去。
深層分析
特征分析
什么是儒家?什么是道家?這是不容易說(shuō)得清楚而又不能回避的問(wèn)題。儒道兩家都有許多學(xué)派，不同時(shí)期有不同形態(tài)。它們的基本特征應(yīng)該是舍棄了內(nèi)部學(xué)派差異性和時(shí)代變異性，而為整個(gè)學(xué)派所有共同擁有的屬性。
我們認(rèn)為儒家的基本特征應(yīng)是“人文化成”。“人文”即人倫文化，以人為中心，以倫常為基礎(chǔ)，形成仁禮之學(xué)。“化成”即教化成善，重修身，重教育，重后天的氣質(zhì)變化。總之，儒家是倫理教化型的人文主義。儒家重人道而輕神道，故不是宗教神學(xué)，而是人文主義學(xué)說(shuō)。但儒家的人文主義又不同于西方的人文主義；前者重家庭與社會(huì)倫理，后者重個(gè)人自由與理性，所以儒家是倫理型的人學(xué)，其核心的概念是“仁”。
道家的基本特征應(yīng)是“返樸歸真”。道家認(rèn)為人的自然本性是純樸的，社會(huì)的原始狀態(tài)是和諧的。社會(huì)文化的發(fā)展使人喪失了天然的純真，使社會(huì)出現(xiàn)爭(zhēng)斗和巧詐，人類(lèi)于是陷入痛苦和災(zāi)難。只有回歸本然，人性才能純和，社會(huì)才能太平。道家崇尚大道，因?yàn)榇蟮谰哂杏篮恪⒄鎸?shí)、自然而然和生生不息的特征。順應(yīng)自然和回歸真樸是道家恒持不變的精神，所以我們可以稱道家為自然復(fù)歸型的人文主義，其核心的概念是“道”。
荀子站在儒家立場(chǎng)上批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，“天”是指自然狀態(tài)，“人”是指人工造做，這句話精辟地點(diǎn)明道家是一種自然主義，主張一切都順應(yīng)自然，保持事物本來(lái)質(zhì)樸、自得狀態(tài)，不贊成加上人為的成份。道家也講“人”，但要用“天”化“人”。當(dāng)然，道家也可以批評(píng)儒家“蔽于人而不知天”，也就是說(shuō)儒家主張人文化成，一切都以人為中心，而不贊成事物保持或回歸本然狀態(tài)。儒家也講“天”，但要用“人”化“天”。在儒家的人文主義和道家的自然主義(它是一種特殊類(lèi)型的人文主義)之間形成一種張力，彼此沖突，又彼此制約和互補(bǔ)，共同推動(dòng)著中國(guó)思想文化的發(fā)展。因此，我們說(shuō)儒道互補(bǔ)的時(shí)候，是以儒道兩家有明顯不同、恰相對(duì)應(yīng)為前提的。這種不同，有時(shí)候是并行而不悖，有時(shí)候是相輔相成，有時(shí)候是相反相成。從發(fā)展趨勢(shì)看，早期互相批評(píng)的成分多，后期互補(bǔ)的成分多，而且越來(lái)越多。
孔孟以后的儒家不斷吸收道家的自然主義和超越精神，但一直保持著儒家以倫理為本的精神，老莊以后的道家也逐漸肯定人倫之常道，但仍然保留著以自然為本的基本精神，所以兩家雖然互補(bǔ)，卻始終沒(méi)有合一，因?yàn)閮杉业暮诵睦砟钍怯胁町惖模倚纬筛髯杂刑厣奈幕瘋鹘y(tǒng)，具有很大的穩(wěn)定性。
深層分析
儒道互補(bǔ)的深層本質(zhì)是什么呢?
（1）儒道互補(bǔ)就是人類(lèi)進(jìn)化與復(fù)歸的互補(bǔ)。儒家認(rèn)為人性和社會(huì)是進(jìn)化的，先天的狀態(tài)并不完善，所以需要后天教化，先“盡己之性”，然后“盡人之性”，再“盡物之性”，最后“贊天地之化育”(《禮記·中庸》)。總之儒家主張社會(huì)文明的不斷創(chuàng)造和不斷進(jìn)步。但儒家比較忽視人性在不斷進(jìn)步和升華的同時(shí)也會(huì)出現(xiàn)人性的異化和扭曲，因此需要有復(fù)歸本位的運(yùn)動(dòng)。道家要通過(guò)“反樸歸真”來(lái)克服異化現(xiàn)象，保持人性的本然純樸和社會(huì)的寧?kù)o平和，老子提出“復(fù)歸于嬰兒”和“小國(guó)寡民”(二十八章、八十章)，莊子提出“法天貴真”，向往“至德之世”(《莊子·漁父》、《馬蹄》)，都體現(xiàn)了對(duì)文化異化的批判。但是道家經(jīng)常分不清回歸與倒退的界限，為了回歸而寧可犧牲發(fā)展和進(jìn)步，這樣的回歸是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。儒道互補(bǔ)的結(jié)果，便形成一種完整的理論，既主張社會(huì)與人性不斷升華前進(jìn)，又主張社會(huì)與人性不斷回歸本位，使得人性既擁有智慧，又能保持純樸和自由，使得社會(huì)既高度發(fā)達(dá)，又和諧有序。堅(jiān)持進(jìn)化，避免異化，這無(wú)疑是人類(lèi)發(fā)展應(yīng)該追求的方向。
（2）儒道互補(bǔ)便是陰陽(yáng)互補(bǔ)。儒家“人文化成”的傳統(tǒng)表現(xiàn)出一種剛健的進(jìn)取精神，主張參與社會(huì)，擔(dān)當(dāng)責(zé)任，決不做旁觀者。《易傳》里有“剛健中正”(《周易·乾卦·文言》)和“天行健，君子以自強(qiáng)不息”(同上，《象傳》)的說(shuō)法。《論語(yǔ)》贊美“仁以為己任，死而后已”的人生態(tài)度，孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫氣概。北宋張載有四句名言:“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”(《張載集》)，表現(xiàn)出貫通古今、胸懷宇宙、悲天憫人的宏大氣魄。當(dāng)然，儒家也講剛?cè)嵯酀?jì)、陰陽(yáng)互補(bǔ)，但仍以剛主柔，以陽(yáng)制陰。道家則不然，其“返樸歸真”的傳統(tǒng)主要體現(xiàn)出女性的陰柔的謙和精神。老子說(shuō):“柔弱勝剛強(qiáng)”(三十六章)，他稱頌水德、坤德，以柔弱不爭(zhēng)、順應(yīng)自然為宗旨，是一種女性智慧，可以彌補(bǔ)男性文化有剛少柔的不足。儒家思想薰陶出一批仁人志士，他們成為社會(huì)發(fā)展的中流砥柱。道家思想則培養(yǎng)出一批隱逸之士或社會(huì)生活的旁觀者批評(píng)者，他們使社會(huì)增加了自我調(diào)節(jié)的能力。中國(guó)哲學(xué)的主流是陰陽(yáng)哲學(xué)，如《易傳》所言:“一陰一陽(yáng)之謂道”(《易傳·未辭上》)。道有陽(yáng)與陰兩重性，乾道自強(qiáng)不息，坤道厚德載物，兩相結(jié)合，便是剛?cè)嵯酀?jì)、陰陽(yáng)互補(bǔ)。儒與道一日不能分離，正如陰陽(yáng)和男女不能分離一樣。
3、儒道互補(bǔ)就是虛實(shí)互補(bǔ)。儒家的人文主義具有求實(shí)務(wù)實(shí)精神，它的公式是修身、齊家、治國(guó)、平天下，它專(zhuān)注于今世人生的修德和社會(huì)事業(yè)，所以倫理學(xué)和政治學(xué)特別發(fā)達(dá)。它對(duì)于死后的問(wèn)題和鬼神的問(wèn)題，采取存而不論的態(tài)度。可以說(shuō)儒學(xué)是方內(nèi)之學(xué)，是現(xiàn)實(shí)主義的人學(xué)。道家的學(xué)說(shuō)更關(guān)注形而上的世界，它要把人的精神從世俗的日常生活中解脫出來(lái)，甚至要超出社會(huì)道德，從宇宙大化的高度看待世界，所以道家具有超越意識(shí)、玄虛精神。道家所推崇的大道是超乎形象、具有無(wú)限生機(jī)的宇宙之源和價(jià)值之源，人們修道的目的是提高精神境界，與大道一體化，使精神獲得徹底解放。道家的這種求虛探玄精神，使得它的哲學(xué)和美學(xué)特別發(fā)達(dá)。儒道互補(bǔ)就是形而上學(xué)和形而下學(xué)的互補(bǔ)。歷史上的儒家為了發(fā)展自己的宇宙論和本體論，總是不斷從道家吸取哲學(xué)營(yíng)養(yǎng)；反之，歷史上的道家為了更好地與現(xiàn)實(shí)生活溝通，也總是不斷地從儒家吸取人生智慧。儒道互補(bǔ)，便形成中國(guó)哲學(xué)精神。馮友蘭指出，中國(guó)哲學(xué)的主要傳統(tǒng)是“既入世而又出世”，兩者統(tǒng)一在圣人的人格上，便是“內(nèi)圣外王之道”。(《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》)他又說(shuō):“因?yàn)槿寮摇畏街畠?nèi)’，顯得比道家入世一些；因?yàn)榈兰摇畏街狻@得比儒家出世一些。這兩種趨勢(shì)彼此對(duì)立，但也是互相補(bǔ)充。兩者演習(xí)著一種力的平衡，這使得中國(guó)人對(duì)于入世和出世具有良好的平衡感。”(同上書(shū))馮友蘭在《新原道》一書(shū)中，把“極高明而道中庸”視為中國(guó)哲學(xué)精神；“極高明”即玄虛精神，主要來(lái)自道家，“道中庸”即入世精神，主要來(lái)自儒家，兩者的統(tǒng)一便是中國(guó)哲學(xué)精神。
4、儒道互補(bǔ)也是群體性與個(gè)體性的互補(bǔ)。人的存在具有兩重性。一方面人是社會(huì)動(dòng)物，具有群體性，其本性中就包含著關(guān)心家庭、他人和社會(huì)的意識(shí)；另一方面人又是相對(duì)獨(dú)立的生命個(gè)體，有自己特殊的利益、欲望、情感、個(gè)性和自由意志，其本性中包含著關(guān)心自己、追求個(gè)人幸福自由的意識(shí)。群體性與個(gè)體性既矛盾又統(tǒng)一。儒家思想強(qiáng)調(diào)人的群體性。孔子認(rèn)為“仁”就是“愛(ài)人”(《顏淵》)，表現(xiàn)為“忠”道是“己欲立而立人”(《雍也》)，表現(xiàn)為恕道是“己所不欲勿施于人”(《衛(wèi)靈公》)，宋代思想家范仲淹提出“先天下之憂而優(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”(《岳陽(yáng)樓記》)，都體現(xiàn)了儒家以他人和社會(huì)為重的精神。道家思想強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性，重視個(gè)體的安寧和精神自由，不要受社會(huì)禮教的束縛。老子道:“知足不辱，知止不殆”(四十四章)，是從個(gè)體幸福出發(fā)的。莊子講精神“逍遙”和庖丁養(yǎng)生之道也是以個(gè)體的自由和幸福為中心的。《論語(yǔ)·微子》載道家隱士長(zhǎng)沮、桀溺勸孔子避世以求個(gè)人安寧，孔子回答說(shuō):“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”，充分表現(xiàn)了儒家群體價(jià)值觀與道家個(gè)體價(jià)值觀的不同。但是這種不同又可以形成一種制衡和互補(bǔ)，使社會(huì)不至于偏向以共性壓抑個(gè)性或者以個(gè)性破壞共性這樣兩個(gè)極端，把群體性與個(gè)體性結(jié)合起來(lái)，使社會(huì)既生動(dòng)活潑又團(tuán)結(jié)有序。
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